El dramatismo talmúdico al diván. Pensamiento Judío y Psicoanálisis, Primera entrega (Psicoanálisis) | DIARIO LITERARIO DIGITAL

El dramatismo talmúdico al diván. Pensamiento Judío y Psicoanálisis, Primera entrega (Psicoanálisis)

lunes, 7 de noviembre de 2016 0 comentarios

"No hay muerte sin pecado, ni castigo sin transgresión, dicen los talmudistas...
Clínicamente nos encontramos con esa fiebre neurótica de otorgarle sentido a todo. De suponer que siempre hay una causa…"

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Pensamiento Judío y Psicoanálisis

Primera entrega

El  dramatismo talmúdico al diván


Escrito por Eduardo Urbaj, 

Psicoanalista

Para Diario Literario Digital


Si algo distingue radicalmente a un psicoanalista es su posición en relación a la escucha. Esa posición es lo que lo diferencia  de toda otra oreja en el mundo. Es una escucha advertida de lo Real, y de la limitación que todo saber encuentra al pretender acercarse a la verdad.                                                              
El que escucha posee el poder discrecional del oyente  y es quien puntuando, subrayando, va a modificar o consolidar el sentido del texto pronunciado. Podría decirse que el analista recoge un texto dramático  y lo convierte en algo trágico por la vía de la castración, o en algo cómico por la vía del humor.
            En realidad primero se dedica a producir la subjetivación de un discurso, apropiándose del síntoma en la transferencia, y poniéndolo a hablar, lo que deriva en ese tiempo de despliegue de la novela familiar. Se despliega la versión que cada quien ha ido armando de su historia, y los significados que la atraviesan. Esta historia tiene una estructura dramática. Ahora bien, dependerá de su escucha el cauce que tome su interpretación, que podrá limitarse a armar una nueva versión dramática, o derivar ese discurso hacia lo trágico o lo cómico.

            Para intentar aproximarme a esta problemática  voy a valerme de la tensión que la tradición judía ha sostenido entre lo trágico, lo dramático y lo cómico. Para ilustrar la tensión entre los dos primeros términos voy a tomar un episodio bíblico: la decisión de Dios de negarle a Moisés el derecho de entrar a la tierra prometida.[1]

            Esta prohibición aparece duplicada en el texto bíblico. La primera vez en Sin, solo se refiere a Moisés. La segunda vez en Cades,  la condena se extiende a la generación que lo acompaña. Moisés es igualado a ese pueblo de idólatras, rebeldes a aceptar la soberanía de Yahvé. 

Para comprender la enormidad de esta condena hay que tener presente la gigantesca estatura del profeta, estatura que podemos ponderar con las palabras del último párrafo de la Torá:

“Nunca más ha surgido en Israel un profeta como Moisés, que había conocido a El Eterno cara a cara, tal como lo evidencian todas las señales y las maravillas que El Eterno le envió  para que realizara en la tierra de Egipto, contra el Faraón y todos sus sirvientes y toda su tierra, y que Moisés realizó con mano fuerte y poder temible ante los ojos de Israel”[2]

Moisés no está de acuerdo y en reiteradas oportunidades apela sin éxito esta sentencia reivindicando su inocencia. La tradición talmúdica, fuertemente racionalista, y sostenida en una lógica retributiva se resiste a la arbitrariedad de Dios. ¿Pueden sus actos ser arbitrarios? No! –dicen los talmudistas- No  hay muerte sin pecado, ni  castigo sin transgresión.  El esfuerzo interpretativo ahondará en el texto buscando justificaciones a esta condena.

Toda la tradición del pensamiento talmúdico se ha centrado en la interpretación y la búsqueda del sentido, partiendo de la premisa de que todas las respuestas están en la Torá, y que se trata de buscar en ella hasta encontrarlas. Esta tradición ha marcado la cultura judía con la impronta de la dimensión dramática en la que todas las desgracias deben encontrar su justificación. Así,  detalles nimios, pequeñas faltas de dudosa importancia frente a la tarea titánica del profeta y legislador, son elevadas a la categoría de faltas que justificarían esta condena inapelable. Moisés morirá sin haber puesto un pie en la tierra a la que ha conducido a su pueblo durante 40 años. ¿Cuáles han sido sus graves culpas? Impacientarse y haber golpeado la piedra en el episodio de Sin  cuando el pueblo sediento le reclamaba que se morían de la sed, en vez de limitarse -como propone Rashi- a ordenarle a la piedra que dejara salir el agua.  ¿Esa es su inconcebible transgresión?

En Cades carga con la culpa de no haber sabido convencer a ese pueblo obstinado de que deben pagar el precio por su libertad. Ellos se lamentan de su destino, añoran la perdida servidumbre. Dios decide castigar  la incredulidad de esa generación sin grandeza. Y Moisés no será la excepción. Poco importan la constancia de su entrega y la hondura de su empeño.

¿Es  lógica esta condena? ¿Podemos encontrarle justificación? ¿O se trata de algo del orden de la fatalidad, de lo inexplicable e irremediable?   Estamos frente al problema del forzamiento talmúdico de encontrarle un sentido absolutamente a todo (y sus fisuras). La tradición  ha optado rechazar la arbitrariedad en las decisiones divinas. El propio Moisés -que como señala Freud en “Moisés y el Monoteísmo” es el primero en la historia de la cultura que rechazó el pensamiento mágico- adhiere a esta lectura dramática. Considera injusta su condena y apela ante Dios con argumentos racionales. Se resiste a aceptar la fatalidad del destino más allá de todo merecimiento.

 Es usual que el psicoanálisis adopte orientación talmúdica  al abordar el castigo de Moisés. Algunos interpretaron que Dios lo castiga por haber roto las tablas de la ley, y en ese acto colérico se ha situado como un Padre que quedaría entonces por fuera de la ley. Es una lectura coherente con la exégesis rabínica  en la que el pueblo judío encarnaría al hijo transgresor.


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En síntesis, el Talmud intenta justificar el cruento desenlace de la vida de Moisés y lo concibe como un cabal ajusticiamiento. En su libro “Lo irremediable” Santiago  Kovadloff plantea  que resulta dudoso el fruto del empeño de tantos eruditos que han buscado situar como dramático lo que -a su entender -es del orden de lo trágico. Los guía la convicción de que cuando el puño de Dios golpea  siempre hay una razón para ello. Y que por tanto es deber del hombre hurgar en su corazón hasta encontrar las causas de la condena divina. En este punto el erudito judío se distancia del griego. Para la tragedia griega no es posible comprender las causas del sufrimiento  que son producto del azar y la fatalidad.

Kovadloff propondrá devolverle a Moisés la estatura trágica que lo dignifica y va a plantear  la falsedad de esta distancia entre lo griego y lo judío. Y se apoyará para eso en la disonancia bíblica - esa resistencia del texto a dejarse cubrir totalmente por una interpretación - y en algunos fragmentos del Talmud, en el que en medio de una discusión sobre el tema de la justicia en los actos divinos, el refutador (siempre hay un refutador de oficio en las grandes discusiones) se apoya en una frase del Eclesiastés (1,2) que dice:  “un mismo suceso ocurre al justo y al impío (...) lo que demuestra que hay muerte sin pecado y castigo sin transgresión” para aseverar que no toda muerte implica necesariamente la existencia de pecado, ni todo castigo el de alguna transgresión. El juez de la discusión sentencia que la refutación es válida.
            Otro ejemplo paradigmático es Job, el más justo de los hombres de su tiempo, que es sometido a los peores sufrimientos por una apuesta que Dios hace con Satán  para demostrarle que si un hombre es justo y piadoso  no dejará de serlo por más desgracias que le ocurran. Habrá quienes podrán alegar que pagan justos por pecadores, y el fundamentalismo religioso  ha llegado a buscarle  explicaciones a las persecuciones cíclicas a los judíos -y hasta a la shoa misma- por la desobediencia a los preceptos, y los pecados cometidos por el pueblo elegido. ¿Pero… cómo justificar la matanza de niños? ¿Hay pecado que justifique tamaña aberración?... Martín  Buber diría que Dios ha ocultado  su rostro y ha dejado al hombre en soledad  pero que esto no explica ni justifica nada. Como Job, tampoco encuentra explicación. Al fin Dios se dirige a él, y le habla de su grandeza (la de Dios), y el abismo entre el hombre y su creador. No le explica nada, el misterio queda sin resolver, pero se ha restablecido el diálogo con ese Dios personal que responde: estoy aquí! Soy el que soy, y estoy más allá de tu entendimiento.

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            Está tensión nunca se resuelve. Es una dialéctica renuente a toda síntesis final. La búsqueda del sentido (la comprensión del drama personal), sostenida en un punto de sin sentido que escapa a toda posible comprensión; un punto que hunde sus raíces en la dimensión trágica de la existencia. Ese en donde las palabras no alcanzan para dar cuenta de lo que se trata  y se topan con el límite de lo innominable. Con la feroz presencia de lo irremediable.

            Enfrentado a lo irremediable de su destino Moisés se reencuentra con lo que es: tan solo un hombre  separado por un abismo de ese Dios que no escucha sus razones.
La Torá culmina con este relato de la muerte de Moisés destituido de toda grandeza profética y nos deja como testimonio este símbolo del destino humano.
            El hombre realmente piadoso, en la adversidad,  se ampara en su religiosidad y encuentra consuelo en los insondables caminos de Dios. Pero esta religiosidad escasea en los tiempos modernos. Persisten las religiones: sus rituales y  sus dogmas. Pero el hombre de la razón  encuentra una de sus coartadas neuróticas  en la incesante búsqueda de respuestas para todo lo que le ocurre. En esta  dimensión el analista está implicado cuando conduce una cura. Allí donde lo Real aparece desbordando  la posibilidad de ser recubierto completamente por lo simbólico, el analista debe saber – hacer. Saber hacer con lo irremediable. Conducir una cura implica dirigirla hacia ese lugar de agujero en lo simbólico, que sitúa a un sujeto como falta en ser. Lacán dirá que ese es el lugar del fin  del análisis, y que para inscribir esa falta, hay que pasar varias veces por ese lugar de destitución subjetiva. También lo llama el pasaje al acto de la castración.
Clínicamente nos encontramos con esa fiebre neurótica de otorgarle sentido a todo. De suponer que siempre hay una causa… y el neurótico –frente a lo irremediable de la fatalidad- buscará encontrarle un culpable a lo Real… Es un fenómeno de estructura dependiente de la indefensión al Otro en la que nace el cachorro humano, y la necesariedad de atravesar ese período primordial de constitución de lo simbólico. No es algo que venga dado de por sí. Lo genético, el cuerpo biológico aporta el campo arado. Sobre él habrá de sembrarse el universo simbólico que, inevitablemente, tendrá que atravesar diversos momentos lógicos. Por ejemplo esa etapa en la que los niños pequeños manifiestan un voraz apetito de saber que los lleva a formular esas preguntas interminables. En este punto se inscribirá el orden de la frustración que va a atentar contra esa ilusión infantil de que los adultos tienen respuestas para todo. Pero como bien sabemos desde Freud, la omnipotencia de las ideas, el pensamiento mágico, perduran por siempre al nivel de lo inconciente.
Solo evitando la temeraria impostura de ser portadores de un saber totalizador, podemos situar en un tratamiento el lugar de la falta estructural, lo real en juego, ese punto en el que lo imposible, cuando toma su lugar de ordenador, le permite a un sujeto saber que hay preguntas que no tienen respuesta, y aliviarse de insistir en ellas creyendo que es él quién no sabe lo que debería. Devolverle a lo imposible el lugar que le corresponde por derecho en la estructura, arranca al sujeto del lugar de la impotencia. La impotencia supone que se debería poder.
Pero hay otra vía que le permite a un sujeto bordear la falta, atenuando los efectos devastadores del encuentro descarnado: el humor.  Nos tomaremos el tiempo para desarrollarla en una próxima entrega…
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[1] Tomo como referencia el excelente texto de Santiago Kovadloff:  “Lo irremediable. Moisés y el espíritu trágico del judaísmo”. Ed. Emecé. Bs. As. 1996.
[2] Deuteronomio. 34,10-12. 
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