Paradojas clínicas de la vida y la muerte -Cap.1- (Psicoanálisis) | DIARIO LITERARIO DIGITAL

Paradojas clínicas de la vida y la muerte -Cap.1- (Psicoanálisis)

lunes, 17 de agosto de 2015 0 comentarios



"Las nupcias del soma con el lenguaje"




Revista literaria psicoanálisis


Capítulo 1 del libro Paradojas clínicas de la vida y la muerte. Ensayos sobre el concepto de “originario” en psicoanálisis.

Escrito por la Dra. Silvia Amigo. Psicoanalista


Para Diario Literario Digital

La Revista Literaria sincrética, plural y abierta.


Las nupcias del soma con el lenguaje[1]



El contacto clínico asiduo con pacientes muy graves impulsó una investigación que intenta responder por qué a veces, sin que medie un accidente forclusivo del Nombre–del–Padre, fracasa la función estabilizadora del fantasma. Esta investigación pudo alcanzar un punto provisorio de conclusión en el libro Clínica de los fracasos del fantasma[2].

El fantasma esencial, inconsciente, definitorio, puede ser planteado como una respuesta que se da el sujeto, si es que puede, a la pregunta acuciante por el deseo del Otro. No se trata, desde ya, de que el sujeto logre saber qué quiere el Otro objetivamente, pero esa respuesta subjetiva es lo que va a guiar su propia tendencia deseante. Al creer saber qué quiere el Otro, el sujeto podrá formularse a sí mismo qué es lo que quiere para sí.

Para poder contestar esta pregunta por el deseo del Otro tiene que ser posible, en principio, la mera formulación de una interrogación al Otro. No siempre es evidente que un chico pueda formularse y formularle al Otro esa pregunta. Esto no resulta así naturalmente. Para ello precisa un determinado espacio psíquico. Un chico permanentemente abrumado por el goce de la madre –en madres muy ansiosas puede tratarse simplemente de una presencia que no logra escandirse de ausencias– no puede preguntarse qué es lo que ella quiere. Como tampoco lo puede un chico permanentemente abandonado, un chico del que no se quiere nada. 

En el transcurso de esta investigación clínica me vi llevada a tener que establecer el puente narcisista como momento fundamental de la posibilidad de la construcción fundacional del fantasma. En el ámbito del lacanismo, al menos en el modo en que ha sido recibido en Buenos Aires, es aún hoy muy difícil de trabajar a fondo la idea de narcisismo en su densa complejidad porque el término goza, por decirlo rápidamente, de muy “mala prensa”.



Lo imaginario, lo narcisista, lo yoico, aparecen como instancias que deben ser reducidas a cero, eliminadas o disueltas, y no como prenda esencial de la constitución subjetiva. Y es que, para poder contestar qué quiere el Otro en el fantasma, el sujeto por venir debe poder añadir ¿“qué quiere el Otro de mí”?. Ese “de mí” señala cuán esencial resulta esta fase narcisista.

Estos pareceres obligan a detenerse en la compleja constitución del yo, que está lejos de ser una instancia unívoca y uniforme. Aunque más no fuera porque el yo, el que en su fase normativa tanto Freud como Lacan llaman echte –que puede traducirse como “definitivo”–, no es otra cosa que eso que Lacan, al final de su obra, va a llamar agujero. Llegar a colegir qué concepto encierra el nombre de echte Ich implica tomarse el trabajo de seguir los avatares de constitución de esa instancia psíquica que se va forjando mientras acompaña la aparición del sujeto en el campo del Otro. Sujeto y yo no son homogéneos, y es justamente porque son piezas separadas que pueden llegar a articularse.

Lo que comenzó siendo una investigación sobre los casos graves se fue haciendo un intento de formalización y de discriminación de los tiempos de la estructuración del sujeto en el orden de la diacronía. Esto es: ¿cómo se constituye el sujeto, cómo logra hacer del Otro, que en principio podría aparecer como mero reservorio de goce, un lugar de inscripción para que se anote allí el sujeto, y se aloje por inscripción? 

¿Qué relación con este ingreso del Otro como lugar de inscripción guarda la pulsión? ¿Cómo acompaña el advenimiento del narcisismo y del yo la emergencia del sujeto acéfalo de la pulsión? ¿Cómo se conjugan uno y otro para anudarse en el sujeto del fantasma?

En “Psicología de las masas y análisis del yo” [3]Freud ya trabaja, haciendo un planeo retrospectivo de toda su obra, tres identificaciones constitutivas. La primera, previa a toda relación de objeto, es una incorporación canibalística del Otro paterno, basada en el amor. La segunda, edípica, es un trazo o rasgo único del Otro, que devendrá emblema. Y la tercera, o histérica, remite a aquel objeto imaginario que al Otro lo conmueve, descripta también como identificación al deseo del Otro.

Hay, básicamente, dos lugares donde Lacan trabaja el tema de la identificación. Uno es el seminario noveno sobre “La identificación” y otro el seminario vigésimo cuarto “L’insu...”.[4] En este último vuelve sobre las tesis que desplegó en su momento y añade formalizaciones de gran fineza y pertinencia clínica a sus tesis de inicio. Esta relectura de su propia teoría de la identificación sostiene su tesis princeps según la cual toda identificación reposa siempre sobre el trazo unario, pero lleva hacia atrás la investigación, hasta el límite de la identificación primaria, considerada en el seminario noveno como inefable, indatable y exclusivamente mítica.

Pero no es sólo a Freud y a Lacan a quien debo la porción de formalización que he podido realizar. Héctor Yankelevich, sobre todo en sus teorizaciones sobre la pulsión de muerte [5] ha sido y es un interlocutor fundamental de este recorrido. Daniel Paola, con su imperdible teorización de la identificación primaria[6] está también presente en lo que he podido articular. También lo está el pensamiento de un maestro clásico, el gran analista Moustapha Safouan, particularmente en su libro “L’échec du principe du plaisir” [7]



¿Es válida para el analista la lectura[8] que permite la observación del bebe?



Para encarar el tema de la constitución del sujeto en el campo del Otro, resultará útil referirse al desarrollo del bebe en su primer año de vida. De ninguna manera esta afirmación implica recurrir a la psicogénesis. Esta noción, esta vez con justicia, es duramente castigada por la “mala prensa” lacaniana, dado que la psicogénesis parte de la idea de un desarrollo biológico cuyas etapas estarían prefiguradas, grabadas a fuego en lo orgánico y se manifestarían paso a paso en la “evolución” del niño. De nada de esto se trata cuando el analista se propone una lectura del bebe en sus primeros meses. Si el temor de resultar psicogenético domina al analista, verá éste abortada una inmensa fuente de investigación, inhibido del legítimo derecho de formalizar las lecturas que el trato con un bebe permite llevar a cabo.



Tratemos de aprovechar esta observación analítica del bebe para intentar localizar qué puede querer decir que el chico se identifique, primariamente, con el Otro. 

¿Qué quiere decir “identificar? Se repite, y no es falso, es que identificar algo es tomar, de ese algo, un trazo. Un trazo que, una vez puesto a cuenta de quien lo ha tomado, hace cambiar radicalmente su estructura.

Pero se ha afirmado también que, además, identificarse es devorar, es incorporar devorando. ¿Es acaso falso que incorporar es identificar? 

Y más aún, es falso, acaso, que identificarse pueda consistir en asumir como propia una imagen?.
Evidentemente, no es fácil afirmar a priori qué es identificar.

Resulta útil no dejarse tentar, a propósito de este tema tan arduo, por el camino de una reiteración vacía de lo que suele afirmarse habitualmente en nuestra parroquia, respondiendo que identificarse es sólo tomar un trazo. Ese facilismo no ayuda realmente a llevar a buen puerto una investigación.

Quizás pueda demostrarse que cada una de las diferentes formas de identificación está presidida por el sustento que toma en el trazo. Pero para llegar a esa conclusión hay que tomarse mucho tiempo para comprender. Lo intentaremos.

Todas estos modos tienen en común el hecho de lograr reducir al mínimo el goce del partenaire. Es decir que en toda identificación hay una suerte de mortificación del goce. Para identificar, pues, necesariamente debe ponerse en juego una mortificación de la pura vida. El ingreso del Otro como campo de inscripción se lleva a cabo con la muerte como guía.

Si un extraterrestre apareciese ante un terráqueo, el miedo se impondrá en la medida que es imposible identificar qué quiere éste del terrícola. En cuanto se logre un punto identificatorio con el extraterrestre ( por ejemplo cuando éste y el humano convengan, como en el film de Spielberg, en saludarse tocándose la punta de los índices de la mano derecha) dejará de ser el E.T. algo totalmente exterior y amenazante para ser algo identificable, integrable a rituales en común. Lo que implica que ha cambiado algo, que el extra terrestre ya no es tan exterior, que al menos en parte ha sido “interiorizado”.



La sorpresa del bebe recién nacido no es menor que la del adulto confrontado a lo extranjero. Si tiene un poco de suerte, hay muchas cosas que habrán sucedido al bebe antes de que nazca a la vida biológica misma. Va a tener un nombre y un apellido asignado antes de su nacimiento, va a formar parte de un linaje y se van a esperar de él muchas cosas. Esta apuesta a favor del bebe por parte del Otro es llamada por Héctor Yankelevich[9], utilizando la célebre apuesta de Pascal, “pascalianización” del niño. 

En el Otro, la estructura que permite esta apuesta funciona de forma sincrónica. De un solo golpe, sincrónicamente, la madre pascalianiza al niño de tal modo que puede soñar desde antes del parto cómo ha de ser la fiesta de graduación de su retoño. Pero el chico va a absorber diacrónicamente, paso a paso, cada una de estas atribuciones – en el caso afortunado en que las hubiere-, y en cada uno de esos pasos puede simplemente aceptar lo que del Otro le llega, inventar algún cambio de rumbo, o sucumbir a la imposibilidad de apropiarse del anhelo que para él se había diseñado.

Esa “pascalianizacón” llevada a cabo por el Otro implica que el chico representa algo para su madre, significa algo para alguien. En todo análisis hay quejas acerca de la madre. Esa queja demuestra la suerte del sujeto de haber tenido una madre, de haber significado algo para alguien. Un niñito humano, entonces, si tiene suerte, podrá quejarse –devenido adulto– de su madre. 

Es claro que no todos los bebes tienen esa suerte, los chicos de la calle demuestran, patéticamente, que puede no esperarse una graduación o un éxito a futuro para el niño.

Que un chico signifique algo para su madre demuestra que ya está inmerso en el lenguaje. Pero no asegura que lo esté en el orden del significante, dado que llega apenas a cumplir la definición central del signo: lo que significa algo para alguien. El bebe, en principio, ingresa al lenguaje por el bies del signo.

Resulta útil recordar que Saussure[10] planteaba el signo lingüístico como una juntura, asegurada por la elipse que los encierra, de un significado o concepto, que Saussure coloca en primacía, arriba; y un significante, sonido o imagen acústica, que pone debajo.




He aquí el gráfico que los alumnos de Saussure dejaran escrito como legado del maestro. Un signo: lo que significa algo para alguien. Se necesitará del tiempo y de operaciones específicas que más adelante se delimitarán para partir en dos ese signo y liberarlo de la elipse. Luego de este corte, el orden del lenguaje, el orden del puro signo, podrá pasar a la primacía de la cadena significante.

Ingresar al lenguaje en el orden del signo va a tener consecuencias también en el orden de la capacidad humana de reconocer las imágenes de los humanos, algo que no les sucede a los cachorros animales. Alrededor de los tres meses, el bebe que ha podido ser alojado en el orden del signo, reconocerá alegremente la Gestalt humana.

Este fenómeno fue magistralmente descrito por René Spitz[11]. Aproximadamente en el tercer mes un niño que tiene suerte de significar algo para la madre, un niño al que se le habla y del que se ocupan, reconoce con una sonrisa a cualquier Gestalt humana. Habitar el lenguaje implica la inducción de la producción y reconocimiento de una imago que va a producir la sonrisa. Un simple dibujo de una figura humana, dibujada de frente y con trazos muy netos, produce el mismo resultado. Por vivir en el signo, en el lenguaje, aunque no todavía en el significante, el niñito va a reconocer la Gestalt humana, sonriéndole con alegría. El orden del lenguaje produce efectos en el orden de la imagen, ni uno ni otra suceden en los cachorros animales. 



Que el bebe sonría ante cualquier Gestalt humana implica que aún no identificó a la madre. El acceso a esta sonriente humanización es anterior, pues, al acceso identificatorio primario. En capítulos subsiguientes se verá que este ingreso al orden del signo implica, sin embargo, el puntapié inicial sin el cual no podría concluir más tarde la primera identificación. Spitz subraya con pertinencia que este organizador de la “sonrisa social” está acompañado de un cierto manejo de la emisión vocal, del gorjeo. En este momento el bebe es capaz de fonar (y disfruta de ello), los sonidos de todas las lenguas conocidas. Su laringe está “abierta” al imprinting del conjunto de los sonidos de esas lenguas. 

El ingreso al orden del signo, primer incorporal que hace del soma un cuerpo[12], permitió que su laringe rodee un vacío libidinizado que permite la fonación. No hay aun fonación de la lengua materna pero ya no hay ruido gutural sino vocalización humana. Es de subrayar que el soma se pierde, o, según la luminosa expresión que Daniel Paola acuña utilizando las teorizaciones últimas de Lacan, se corpsifica en cuanto el incorporal del signo entra en funciones para el bebe. Este nivel del signo implica ya una mortificación del soma. 

Aproximadamente en el octavo mes, en cambio, se produce un viraje decisivo en la conducta del bebe. Nos enfrentamos a la evidencia de la importancia de los tiempos lógicos, pero también del cronológico y del real.

En medio del mar de caras humanas que lo rodean, el niño será capaz de reconocer la cara de su madre, ante la que sigue sonriendo. Frente a cualquier otra cara, el chico va a manifestar seriedad o angustia, si se trata de un chico que ha tenido la suerte de ser acompañado hasta el puerto de esta primera identificación.


¿Cómo hace el chico para colegir en medio de todo el mar de caras, cuál es la de su madre?

Freud describe un juego de su nietito Ernest, el hijo de su hija Sophie, que se produce en esta misma franja temporal[13]. Se trata del juego esencial, estructurante, que anglosajones llaman all gone o play gone. Se trata de tirar los chupetes o los chiches bien lejos, experiencia que conoce cualquier madre que tiene que lidiar con esos pequeños objetos inhallables, porque han sido arrojados uno tras otro a los rincones más inaccesibles.

El momento en que se produce la angustia del octavo mes en el bebe, es decir, el momento en que el chiquito ha logrado, de entre todos los seres que lo rodean, identificar a su madre, es el momento en que arroja fuera de su campo perceptivo los objetos que más ama, por ejemplo, los chupetes. ¿Qué misterio es éste? ¿Por qué un bebé arroja lejos de sí lo que más ama? El nietito de Freud jugó durante muchísimo tiempo exclusivamente al juego del all gone, que consistía en arrojar los juguetes acompañando el movimiento con la fonematización “ooo-ooo” que, según la traducción de su mamá, Sophie, y de su abuelo Sigmund, intentaba vocalizar el “fort” alemán, que significa “fuera”. Este “ooo-ooo” era ya fonema de la lengua alemana. Poco tiempo después, el regalo fortuito del célebre carretel, le ofrecerá la ocasión al pequeño de reatrapar el objeto enviado a lo invisible, acogiéndolo con la fonación “daaa-daaa”, en la que su madre y su abuelo leen el da alemán. El pequeño habrá logrado emitir una primera pareja fonemática, pero siempre, según subraya su abuelo, con preeminencia del fort.





En el mismo tiempo real, el bebe identifica a la madre, juega al juego del all gone, y emite una fonación de su lengua materna. Y esta fonación ya no se limita al orden del signo, sino que ya se trata, de derecho, de la fonación inaugural de la pareja significante. Estos tres hitos se producen en el mismo tiempo, que llamaré real, dado que es un corte que introduce una diferencia radical entre un antes y un después.

Este hecho de fonar ahora, a diferencia de unos meses atrás, los fonemas reconocibles de la lengua materna merece un comentario.

Antes de ese momento la laringe del bebé humano puede emitir los fonemas de todas las lenguas de la tierra. Este período se denomina glosolálico[14]. Gorjeando, un bebe pronuncia los fonemas del japonés, tailandés, inglés, francés… Como comentábamos más arriba, esta capacidad fonatoria amplia se adquiere si el bebe ingresa en el orden del signo. Si no lo hiciera emitiría sólo sonidos guturales.[15]

En el momento en que el bebé identifica a su madre “cierra” su laringe a todos los fonemas que no sean los de su lengua materna. 





El “ooo-ooo” del nietito de Freud, por ejemplo, es el “o” alemán tal como sólo un niñito alemán puede fonarlo. Cuando reitera la pérdida de los objetos en el all gone, reiteración lúdica espontánea, el chico fona exclusivamente el fort. Será más tarde que pueda aparear el da, cuando logre hacer aparecer al objeto desde la pérdida que lo hizo libidinizable. A este cierre definitivo a una relación holística con todas lenguas de la tierra, Lacan lo denomina, en su seminario sobre Joyce[16] “forclusión del sentido”. Esta forclusión estructural, trabajada de modo excepcional por Héctor Yankelevich en su libro Lógicas del goce[17] hace nacer el objeto como perdido. La constitución del objeto como perdido depende de la primera identificación, que fracasa integralmente en el autismo.

Nos chocamos aquí con otra paradoja que será desarrollada más adelante: este objeto que aparece gracias a la eficacia de la primera identificación y es por ende prueba de su eficacia es el mismo que objeta un éxito totalizado de la identificación, ya que el objeto es lo no identificable por antonomasia. Por ello la relación del sujeto con el objeto ha de variar en un rango de banda ancha. Puede ser, por supuesto, la prenda, el motor, la “causa del deseo”. Ahora bien, de acuerdo al lugar de estructura en el que el sujeto tramite el objeto, este podrá ser también nódulo del superyó, atormentador del sujeto.



¿Quién es la madre de un niño?



La madre es el único ser que teniendo apetito por el chico que ha hecho venir al mundo, lo convoca como objeto de su goce, y aún queriendo tragarlo, no lo hace, al menos no a perpetuidad. El chico puede identificar a la madre cuando puede deducir que esa señora experimenta en relación a él un apetito que ningún otro ser que lo rodea puede experimentar. No puede sentir así a su nurse, a su abuela ni a cualquier otro que se ocupe de él. Las mamás primerizas tienen terror de que la mucama o la baby sitter se adueñe del chico hasta que constatan con cuánta precisión su hijo reconoce a su apetente y abstinente madre. 

El niño identifica a la madre en el momento en que ésta desiste de un goce para cuya consecución había hecho venir al mundo a ese chico. Ese momento de desistir del goce, el momento exacto en que despunta el apetito y se detiene define quién es la madre de un chico. Esta situación paradojal puntúa quién es la madre ya indica una salida del orden del signo y una entrada en la lógica del significante.

Nos enfrentamos aquí a una paradoja fundante de la entrada en la estructura. En lógica, una paradoja señala un punto de un sistema donde un elemento es verdadero y falso al mismo tiempo. La paradoja de la función materna radica en que ella goza y cesa de gozar al chico al mismo tiempo. Si no pusiera en juego su apetito, una madre no sería una madre. En la clínica solemos recibir chicos... o adultos deshilachados porque en realidad la madre no los apeteció demasiado. Como también es frecuente para un analista el hecho de atender gente excesivamente tragada por el abrazo mortal de las mandíbulas de la madre. 

La identificación primaria, a la que volveremos en capítulos posteriores, comienza con el ingreso del niño en el orden del signo (situación que no tiene lugar en el autismo) y concluye con el ingreso en la lógica del significante (momento lógico que no acontece en la paranoia y la esquizofrenia). 

La identificación primaria es desdoblable en dos tiempos. El momento de la represión primaria es solidario con el de la identificación primaria en la medida en que la Urverdrängung borra para siempre la huella del engullimiento deseado por la madre sobre su chico. Ese borramiento constituye el nódulo del inconsciente, desde donde nada sabría retornar. 



Vale la pena, llegados a este punto, recordar cómo Frege forja el cero[18]. Para lograr el concepto de cero, cifra de origen de todo desprendimiento significante, Frege se ve obligado a recurrir a la paradoja, dado que asigna el cero a un concepto que se puede enunciar así: “desigual consigo mismo”. Ese concepto paradojal subsume la falta de objeto y recibe al cero como su asignación.

“Desigual consigo misma” es una madre dado que, a la vez, encarga un “niño- banquete” y no lo consume a perpetuidad. Una madre que puede sostenerse en esa paradoja sostiene, entonces, la creación del cero como origen (ubicable en el nódulo del inconsciente creado por la Urverdrängung) de todo cómputo del chico. Y cualquiera que haya trabajado con chicos graves sabe de la dificultad de un chico psicótico para integrar el cero en un cómputo. El cero nace en el momento del desistimiento del apetito de la madre sobre el chico. Este desistimiento depende de la posición del padre para y desde la madre. 

Frege demuestra también que es el cómputo del cero quien posibilita la aparición del uno. Entonces, la canibalística identificación primaria, que comenzara por el bies del signo, al concluir en la adquisición de la lógica del significante, demuestra que es verdadera la tesis de Lacan según la cual el trazo unario preside las tres identificaciones. No se incurre pues en contradicción alguna cuando se afirma que identificar es tragar, introyectar un trazo o introducir una imagen. 

La creación del objeto en tanto faltante es solidaria con el ingreso del significante y su desigualdad consigo mismo. La falta en el campo del Otro aparece en la medida en que el Otro apetece –entonces algo le falta- y desiste de su apetito –acto de amor, tal como más tarde se verá- que confirma que algo continúa faltándole. El objeto falta cuando están dadas las condiciones para que aparezca en escena esta paradoja sólo posible gracias al significante. Cuando el chico juega al all gone, repite el acto de amor de su madre; reitera el acto de desistimiento, poniendo al objeto fuera de su alcance para tornarlo libidinizable, más allá del principio del placer. 



Para saciar el hambre hay que comer, recuperar la homeostasis; cuando uno desiste de comer va más allá del principio del placer, pero esto ya nos obliga a encarar el horizonte de una muerte posible. La jugada inicial, lo sustraído primordialmente, que va a ser el núcleo del inconsciente, ombligo del sueño, nódulo patógeno, está creado como cero central, por primera vez, por la represión primaria, subsidiaria de la primera identificación, mortificadora de la pura vida apetente y paradójicamente vivificante a la vez para la cultura.

Una vez que el goce de la madre está manchado por la ausencia de su ejecución ( la palabra “mancha” devendrá muy importante en desarrollos que más tarde se llevarán a cabo sobre la pulsión escópica), una vez que la madre ha cedido en su apetito, podrá aparecer en escena el deseo de la madre dado que ya no se tratará de lo compacto de su goce. Este viraje hacia el vaciamiento del Otro como receptáculo de puro goce es crucial. El goce en el lugar del Otro desmantela la mera posibilidad de que se constituya el Otro como lugar de la inscripción.

Para que la madre devenga el Otro, cosa que no está asegurada, ni mucho menos, tiene ser extruído ese goce compacto. Sólo así el Otro deviene lugar apto para que sea posible la inscripción.

La operación de la identificación primaria puntúa el deseo de la madre y lo hace apto para ser metaforizado por el Nombre-del-Padre.






Consideremos ahora el célebre apólogo de Lacan acerca de la madre cocodrilo. Lacan utilizó el apólogo del falo actuando como palo que, en la boca del cocodrilo, impide el engullimiento. Pero no debiera olvidarse que, si el cocodrilo no hubiera tenido ganas de devorar, no se hubiera podido establecer el “encaje” del niño en sus fauces, encaje precioso para entrar en la estructura. La localización del apetito de la madre cocodrilo es ya un punto de construcción del agujero y precisa ser situado en un tiempo anterior al de la metáfora paterna.

El tiempo en que el niño está hilflösig, a merced de su madre, se aloja en sus fauces. Fauces que oscilan entre el nido tibio y acogedor, y el temible agujero sin fin del tonel de las danaides.

¿Qué hace que un cocodrilo decida alojar en sus fauces a una presa para no comerla? Según Freud, y consideramos que la experiencia del análisis avala al maestro, lo que borra este encaje impidiendo el perpetuo engullimiento es el amor al padre operante en la madre. Por ello, esta primera identificación con su constelación de Urverdrängung se basa en el amor al padre, amor previo a toda carga de objeto por parte del bebe. Es un tiempo totalmente preedípico para el niño, sin ninguna carga de objeto. Es ese tiempo el que constituirá el objeto.

La identificación primaria actúa, tal como afirmara Freud, de forma caníbal. El niño traga el campo del lenguaje devenido, gracias a la identificación, simbólico y por ende succionable, dado que para emitir el fort y el da se precisan los huecos que se cavan entre un significante y otro. El bebe traga el conjunto de la ausencia y la presencia, traga el par fonemático, canibalísticamente. 





Allí donde la madre desiste de tragar al niño (pero no debiera olvidarse que ha debido haber eficacia estructural del deseo de tragarlo) es el niño quien se encuentra habilitado para ser él quien trague la función del Padre Muerto, operante desde la madre.

La identificación primaria es caníbal pero no lo es ni al trazo ni a la imagen. Sin embargo, y como afirmáramos más arriba, depende del trazo, en la medida en que está supeditada a la identificación de la paradojal diferencia consigo mismo propia del significante. Tal como afirma Freud, es previa a toda carga de objeto, es preedípica, y dependiente del amor a un padre no edípico: el Padre Muerto. Se trata del padre que, más allá de toda vicisitud, actúa desde la madre para ese hijo determinado. 

Hay madres que tienen chicos normales pero que con uno de ellos, por lo que fuere, por el los acontecimientos vitales que rodearon el nacimiento, por color de ojos o por cualquier razón fortuita, se les hace imposible la donación de esa deuda con la función del Padre Muerto. Ese niño podrá devenir autista o un psicótico. Es decir que, de ninguna manera la estructura de la madre asegura la futura estructura de un chico. 

Llegados a este punto de la argumentación, se hace imprescindible intentar indicar qué entendemos por Padre Muerto. ¿Cómo ingresa la muerte como posibilidad de la vida en la cultura?

Si la pura vida fluyera sin interrupción alguna, si sólo primara el puro goce de la vida, una madre daría curso a su apetito y engulliría al chico. Negarse a comer es mortificar un apetito vital por amor al chico. Este amor aparece como heredero del amor al Padre. Porque el niño está inmerso en el circuito del amor al Padre, la madre detiene el decurso libre de la vida y acepta al chico como muerto para su goce. A la vez el niño succiona y traga al Padre Muerto, sustrato del lenguaje devenido simbólico, subrayando cuán poco natural desde el punto de vista biológico es la alimentación en el humano. Esa absorción del Padre Muerto modifica el soma del bebe que lo incorpora y lo hace corpse, cadáver somático fuera de juego para el psiquismo. Recién entonces podrá aparecer la noción de cuerpo.

Nuestros ancestros, los hombres de la edad de piedra, pueden auxiliarnos en la ardua comprensión de las relaciones entrelazadas de la muerte con el advenimiento de la cultura.




Señalización de la muerte en los albores de la cultura



Los paleontólogos intentan aún hoy responder cuándo puede considerarse que un homínido deviene, de derecho, hombre. Por supuesto, los analistas no vacilaríamos en afirmar que el hito decisivo lo constituye el ingreso del lenguaje. La presencia de escrituras propiamente dichas prueban irrefutablemente el hecho de que sus escribas hablaban. Pero mucho antes del 5.000 A.C., época de los primeros escritos cuneiformes súmeros, contamos con señales claras de que nuestros antepasados hablaban y que también, sin que podamos considerar que escribiesen en el sentido estricto, dejaban huellas inscriptas duraderas en el mundo que habitaban. Estas reflexiones no son ociosas cuando las lleva a cabo un psicoanalista.


Visitar el museo de Saint-Germain-en-Laye, situado en la banlieue de Paris, es una experiencia que bien vale la pena. Lacan lo menciona en su seminario sobre la identificación, admitiendo cuánto se emocionó viendo sobre los huesos de los animales cazados, costillas de búfalo por ejemplo, las trazas que grababa el hombre primitivo, trazas que mucho antes de la aparición de la escritura cuneiforme súmera, constituían el inicio de la escritura. Pero hay mucho más para aprender en ese museo. En esas venerables vitrinas pueden verificarse las señales que explican cómo aconteció que, hace centenares de miles de años, sobre la tierra, una especie biológica se casase con el lenguaje. A este proceso que llamaremos las nupcias del soma con el lenguaje los antropólogos lo llaman hominización. 





En los paneles explicativos que escanden las vitrinas se despliegan dos teorías antropológicas sobre el enigma que señaláramos más arriba. Según una corriente, el homínido aparece cuando hay construcción intencional de instrumento, tal es el caso del uso de pedazos de sílex cortados intencionalmente para obtener un filo, fabricados ex profeso para hacer operaciones sobre la materia, por ejemplo para cortar carne. Esta operación, que exige operaciones de pensamiento, lo que equivale a afirmar que no pueden no estar avaladas por algún alcance del lenguaje, la llevaba a cabo el Homo habilis. Otra corriente antropológica hace coincidir la hominización con el ingreso del lenguaje. Existe alguna tensión entre las dos teorías. 

Universalmente se acepta que la historia comienza desde que contamos con testimonios escritos, es decir, desde la aparición de la escritura súmera, en el cinco mil antes de cristo. Pero mucho antes, en esa época que llamamos prehistoria... ¿no había acaso escritura? Creo que un analista puede ampliar y especificar el concepto de escritura, e intentar responder a la pregunta que nos planteáramos más arriba. 





En la época en que el australopithecus declina para ser reemplazado por el género homo, entre un millón y quinientos mil años antes de Cristo, época considerada primer hito en la diferenciación con los grandes simios, se llevan a cabo dos conductas rituales, consideradas con razón por los paleontólogos como signo de hominización. No sabremos nunca qué lengua hablaban estos homínidos. Pero estos rituales nos obligan a asegurar que hablaban algún lenguaje articulado. Y, aunque no hubieran inventado un sistema formal de escritura, dejaron trazas localizables de su tránsito de hombres y mujeres por este planeta nuestro. Su sucesor, perteneciente al género homo, el homo erectus afianza estas conductas rituales haciéndolas progresivamente corrientes.

Las vitrinas que se les dedican muestran piezas arqueológicas que portan trazas de esos rituales. En primer lugar se pueden apreciar huesos humanos marcados con ocre rojo. El ocre, sustancia obtenida de la tierra, era enrojecido por la exposición al fuego, avance que, a su vez, acababan de conquistar nuestros ancestros. Esta conquista, tal como Freud afirmara, implica ya una restricción “humana” del goce, ya que supone tanto la negativa a la gozosa opción de apagarlo como de la de permitirle que lo incendie todo. Con esta adquisición del uso del fuego, el homo erectus -además de diversos e importantes usos pragmáticos como la cocción de la carne, el abrigo del frío- cocía el ocre y lo tornaba rojo. Esta última utilización ya está plenamente prometida a usos exclusivamente culturales. Con este color, que podría considerarse la primera “tinta”, marcaba la naturaleza y dejaba sobre ella las trazas de lo no natural.



La marcación con ocre rojo de los huesos de los muertos indica que el homínido reconocía que había muerto alguien de su especie. He aquí los primeros ritos funerarios de los que tenemos evidencias[19]. Esas marcas de ocre rojo emocionan al visitante del museo: lo pueda formalizar o no, no puede dejar de sentir que ante sus ojos se encuentra el primer testimonio de una traza escrita por alguien que comienza a adquirir el estatuto de hombre ejecutando honras fúnebres.

En segundo lugar, se exponen cráneos humanos con el agujero occipital agrandado por efracción. A esta conducta, operada también sobre el cadáver humano se la llama “rito cefálico”, indicador de que se solía comer el cerebro del muerto, que había ingestión, absorción del muerto. No se trataba de un canibalismo basamentado en razones de supervivencia, dado que se han encontrado cráneos perforados junto a pilones de huesos de animales –lo que indica que había comida en abundancia–, sino de una conducta ritual de incorporación de las cualidades del muerto.

En las vitrinas aparece indicado además que las investigaciones paleontológicas deducen que las hembras de australopithecus no tenían época de celo como las hembras animales sino que eran accesibles sexualmente durante todo el año, lo cual hacía que la sexualidad del homínido ya no fuera regulada por el instinto[20].

El impacto que produce la consideración de estas vitrinas no es en absoluto desestimable. Los objetos expuestos indican ya un acceso a la escritura de la traza, dado que muestran trazas de acciones rituales, convencionales y para nada casuales, pertenecientes a hombres que reconocen la muerte de un congénere y le otorgan el honor de rito funerario, consistente en la marcación del cuerpo devenido cadáver, y la absorción del muerto, de su cerebro. Esto va acompañado de una alteración del instinto sexual transformándolo en otra cosa que instinto. 

Cabe preguntarse: si estas marcas están en el “mundo”, si lo real está ya surcado de símbolos... ¿No nos hallamos ya frente a algo del orden de la escritura? ¿No es dable pensar que la traza escrita de alguien que ya tenía algún nivel de lenguaje articulado quedó grabada?.

¿Qué consideramos los analistas escritura? El rito funerario, concomitante con la aparición del hombre... ¿no constituye acaso la primera expresión de la capacidad de escribir?

El tratamiento que se le da al despojo mortal participa de lo sagrado, está marcado con algo que no es natural, así como el hecho de comer al muerto. ¿Podría llevar a cabo este complejo tramado de acciones simbólicas una comunidad que no hablase?

Para el psicoanalista la traza escrita asegura que hubo eficacia de la palabra hablada, dado que la marcación escrita de lo real es condición de la palabra hablada. Es aquí que podemos situar el casamiento inaugural del soma con el lenguaje. Llama la atención que la condición de estas nupcias corresponde a esa primigenia señalización de la muerte, en que el cadáver humano jamás es desecho ni escoria.





El hombre de Neanderthal no solamente marca los huesos de sus muertos, él entierra ya a los muertos en tumbas, junto con objetos de uso personal. En la edad de piedra ya hay tumbas muy parecidas a las de hoy en día. 

No se sabe bien por qué se produce el cambio genético que da nacimiento al hombre de Cro-Magnon, y que convive unos cuantos milenios con el Hombre de Neanderthal. En verdad nosotros mismos somos Cro-Magnon, ya que no hubo más cambios significativos genéticos después de su aparición. Por supuesto el rito funerario se desarrolla, se estiliza y alcanza las dimensiones monumentales que conocemos, por ejemplo, en las dinastías egipcias.



El ritual funerario de marcación de la mortalidad del cuerpo acompaña pues la entrada en la condición de hombre y constituye la primera traza escrita de la condición humana.

Se logra la hominización a costa de poner al sujeto en una relación sine qua non con la muerte. También como consecuencia se constata un cambio profundo en la relación con la sexualidad que ya no va a ser regulada por ritmos biológicos. 

La aparición de lo humano altera sexualidad y muerte y deja, a su vez, estos hitos señalizados en y por la escritura, marcación de lo real que lo hace devenir real humano.

La posibilidad de hominización, la chance de que una especie biológica case su soma con el lenguaje implica una cadaverización, un señalamiento de la muerte. Se deja sentir el filo mortal del lenguaje. Pagamos el hecho de ser hombres con este señalamiento primordial de la muerte y con una sexualidad desarraigada, exilada de la biología.



La intuición de Dalí



Volvamos ahora a la constitución del niño como sujeto en devenir. Afirmábamos más arriba que, si la deuda con su propio padre que puso en falta a la madre habita en ella, el niño estará muerto de inicio para el goce de la madre. Esta incorporación primera del padre mantiene relaciones a dos puntas con la muerte: por un lado, se trata de la mítica muerte asesina del padre, única forma de poder incorporarlo identificatoriamente. Por otro, se trata de la muerte del soma del niño en tanto, por así decirlo, “presa” del apetito de la madre. Hay pues una al menos doble inmixión inaugural de la muerte en la vida. Lacan la llama segunda muerte y deja como primera muerte a la biológica, entendida por la religión con la metáfora de la separación del cuerpo y el alma.

El concepto de segunda muerte proviene en principio de la religión cristiana, según la cual recién luego del juicio final se sabrá quiénes han de vivir una vida eterna en la gracia del Señor–los salvados para los que está reservado el paraíso- y quiénes serán juzgados réprobos y experimentarán el fuego eterno del infierno, considerado por la religión una segunda muerte eterna. Lacan reformula esta segunda muerte y la hace anterior a la primera en tanto la pone en dependencia de esa primera “gracia” recibida si hay conjugación o nupcias del soma con el lenguaje en Nombre-del-Padre. Lacan le quita a la segunda muerte la connotación religiosa pero no, así lo creemos, la faz sagrada que conlleva esta primera entrada en el logos.





Un cuadro célebre de Millet, el “Angelus” muestra una pareja de campesinos. La mujer parece orar, en actitud inclinada y de recogimiento. El campesino la acompaña, sombrero en mano, en actitud de unción. Entre ambos se interpone un canasto. La escena se desarrolla en el campo, al caer el sol. Dalí examina el cuadro utilizando su método “paranoico crítico”. Deduce que la posición física de la mujer representada evoca irresistiblemente la de mantis religiosa. La hembra de esta araña, en cautiverio, devora al macho después del coito, y adopta una posición de inmóvil recogimiento, actitud devoradora que no ejecuta en condiciones naturales. En condiciones artificiales de encierro en un dispositivo de cultura, su goce y la muerte van juntos. 

Dada esta identidad entre la posición de la mujer y la de la mantis, Dalí deduce que, con toda seguridad debe de haber un muerto pintado debajo de la canasta. Los críticos de arte, que creen –no sin razón- que está un poco loco, le toleran esa teoría chiflada al gran pintor. Cuando se aplican al cuadro de Millet los rayos equis, que permiten ver las varias capas de pintura superpuestas que habitualmente forman los cuadros, se descubre -oh sorpresa!- un féretro infantil pintado entre el campesino y la campesina. Se supone que Millet, al no poder vender su obra por la densidad del motivo, suturó el féretro con una bella canasta.

La intuición de Dalí indica que el niño está siempre; si tiene suerte, muerto para el goce de la madre. Sin dudas Dalí, quien llevaba el nombre de pila de un hermanito muerto, tenía motivos singulares y traumáticos para alcanzar este saber, habitualmente reprimido y velado, de una manera bizarra y carente de velos.[21]






Quisiéramos acentuar que, normalmente, el ingreso del punto donde va a aparecer el deseo de la madre, permitiéndole lanzar su demanda, depende de la extrusión del goce que comporta la primera identificación con el Padre Muerto. Esa extrusión hace devenir simbólico el lenguaje, es decir, agujereado por la falta de objeto que el niño mismo cava en su tejido. A la vez, al soma del niño lo corpsifica, lo pone fuera de juego, para devenir, de ahí en más, cuerpo. 

Esta conjunción de lo simbólico con el cuerpo crea el objeto como faltante y lanza el movimiento de la pulsión, que depende, entonces, del alcance del puerto de la primera identificación.

Durante mucho tiempo se pensó que no se necesitaba un arduo ceremonial de bodas para que se unan soma y lenguaje. Aun hoy, hay quienes creen que esta relación es natural, dada la innegable capacidad genética del aparato neurológico humano para comprender y emitir el lenguaje. No se debiera negar la importancia que hay del lado de la integridad del soma para poder ingresar en la estructura. Por más que uno le hable a una hormiga, la acune, la trate bien y la eduque, la hormiga no va a hablar; incluso el animal doméstico (o d’hommestique como propone llamarlo Lacan) más “evolucionado” no va a hablar. Hay un patrimonio neurológico y genético imprescindible, cuya base material es fundamental para que se opere este casamiento. Pero es constatable que un niño absolutamente sano y con un patrimonio genético y anatómico intocado es perfectamente capaz de no hablar nunca, es capaz de no poder realizar el casamiento inicial del soma con el lenguaje. Como analistas no nos ocupamos de ese soma, lo que no debiera querer decir que no tengamos en cuenta que esa base real es condición necesaria, aunque no suficiente, para que la boda tenga lugar.

Dos experiencias fueron llevadas a cabo para intentar aislar “científicamente” a algunos niños de la influencia del otro humano, con la intención de constatar qué lengua habrían de hablar espontáneamente[22]. Uno fue llevado a cabo por el faraón Psantik I, emperador del pueblo egipcio y de sus pueblos esclavizados, pueblos judíos semitas, frigios y otros. En su reino se hablaban muchas lenguas. El faraón se preguntaba cuál provenía del soplo divino. Con el propósito de averiguarlo mandó a criar a un niño sin ningún auxilio verbal humano. Se le asignaron servidores para que nada le hiciera falta en el orden físico. Se lo proveería de comida y calor pero no se le hablaría en absoluto. 

Federico de Prusia, ya en la época moderna, decidió hacer lo mismo, con el propósito de responderse -como buen racionalista y como buen prusiano- cuál es el “instinto” lingüístico espontáneo. Puso a un grupo de niños desde el momento del nacimiento al cuidado de servidores bajo absoluta prohibición de que se les hable.




El niño que puso en experimentación el faraón habló frigio porque los sirvientes que se le asignaron hablaban frigio y, apiadados del desdichado niño, contravinieron la orden del faraón.

Resta preguntarse qué suerte les cupo a los bebes que eligió Federico de Prusia para llevar a cabo su cruenta experimentación. Murieron todos, afectados de marasmo. Este prusiano soberano fue obedecido al pie de la letra.

Estos experimentos dejan algunas enseñanzas. No tiene sentido negar que haya algún registro del calor, del olor, del color, de la temperatura, de la cenestesia, cosa que sin dudas tuvieron esos pobres niños experimentales. Pero.. ¿Cuál es la condición para que se inscriban este mar de informaciones en el niño, de modo de permitirle el ingreso en el mundo de la cultura? La condición es que el niño viva en un mundo de lenguaje, pero con eso no basta. Además debe hablársele de un modo nominante. La contraprueba: los chicos de Federico de Prusia murieron marásmicos todos, no hubo uno que pudiera sobrellevar la ausencia de palabra humana nominante. 

La condición para que el niño inscriba el estado de necesidad, para que en el momento en que siente hambre pueda tener a su cuenta una traza que le permita orientarse en esa sensación, es la inscripción de las trazas permitida por un lenguaje nominante, devenido simbólico. Claro que hay sensación cenestésica de la vacuidad del intestino, pero ésta no puede inscribirse como apetito si no se le significa al niño que ese cúmulo de sensaciones se llama hambre.

La acción específica que hizo justamente célebre Freud en su “Proyecto de una psicología para neurólogos” comporta también fragmentos de sensación cenestésica, tensión de los labios, tono muscular de la boca, movimiento de la lengua, gestos que precisan exactamente las mismas condiciones de inscripción que acabamos de comentar. Por ende, el niño no las inscribe sin ellas. La prueba más escalofriante la constituye el marasmo, enfermedad preestructural en que el bebe no sabe succionar, no ha aprendido la acción específica. 

La inscripción de la que habla Freud en ese texto primigenio y todo el polo de memoria se establece, cualquiera sea el orden de percepción, tamizado por el colador del lenguaje, único que permite inscribir la experiencia en su proteica complejidad fenoménica: escópica, auditiva, táctil, cenestésica…, como inscripción humana de memoria. 

En el pequeño esquema de la acción específica, que figura en el capítulo pertinente del texto antecitado, la inscripción del estado de necesidad no es ya el estado de necesidad, es una inscripción. La inscripción de la acción específica ya no es la acción específica, es una inscripción. La inscripción del objeto ya no es el objeto, es una inscripción. 

Cada una de esas inscripciones mató –y volvemos otra vez al tema de la muerte- la cosa, cada una de ellas dejó de lado todo el universo somático y perceptivo para constituir una cadena de trazas. Ese esquema mínimo de Freud permite colegir hasta qué punto la palabra es la asesina de la cosa.

La memoria del objeto es, justamente, lo que extruye el objeto. La memoria del pecho ya no es el pecho. 

Acudirá en nuestra ayuda otro gran pintor, Magritte. En un célebre cuadro pinta una pipa y escribe debajo: “Esto no es una pipa”. Justamente, porque está representada la pipa, es seguro que no es ya una pipa que podamos fumar.



Los niños experimentales a los que acabamos de hacer alusión vivían, aunque no se les hablase, en un mundo organizado por el lenguaje. Las condiciones mismas de ese experimento fueron fijadas cruelmente en un mundo de lenguaje. Pero el mero lenguaje no permite entrar en la estructura.

Por ende podemos afirmar que el lenguaje no siempre deviene simbólico. Los marásmicos mueren porque están exilados de la palabra en un mundo de lenguaje. 

El autismo es otra de las situaciones en las que el soma no llega a casarse con el lenguaje. El autista también vive en un mundo de lenguaje pero no logra hablar nunca. Ese lenguaje que el autista logra comprender, dado que entiende consignas y órdenes para su vida práctica, no puede formalizar un casamiento soma – lenguaje, lo que constituye un fracaso diferente que el del marasmo. El autismo comprueba hasta qué punto puede haber lenguaje sin lograrse la estructuración de lo simbólico. Comprueba hasta qué punto no es lo mismo hacer del lenguaje letra en el cuerpo que no hacerla.

Para dilucidar la importancia crucial de este casamiento del soma y el lenguaje nos puede ser útil tener presente el estatuto que se le otorga al matrimonio en las religiones monoteístas, aquéllas que se basamentan en la afirmación de la fe en el Padre. En todas ellas el matrimonio no sólo inicia unas meras relaciones carnales, ni únicamente asegura la legitimidad de la descendencia para la conservación del linaje. Es cierto que estas dos funciones de resguardo se pretenden asegurar por el matrimonio ritualizado. Pero, además, para el monoteísmo, el matrimonio participa de lo sagrado, constituye un sacramento. Este acto fundacional, sagrado, puede o no llevarse a cabo en un bebe determinado.

¿Estamos encarando, en el capítulo que inicia un texto que recoge el trabajo de una investigación, una excursión meramente teórica, un tour abstracto e intelectual sobre el origen de lo humano?


O acaso… ¿Estamos encarando un tema de pertinencia clínica, pero sólo en tanto y en cuanto pensemos en el análisis infantil del autismo, el marasmo o bien del niño que padece un accidente cualquiera que requiera la intervención del analista? 






Seguramente estamos haciendo algo de todo lo antes mencionado.

Pero…¿Acaso es posible llevar un análisis de adulto hasta su fin, más allá de la necesaria cara terapéutica, sin conocer a fondo, sin haber formalizado en forma ajustada las bases de estas nupcias que se encuentran “más atrás” de la metáfora paterna? 

Creemos que esta formalización es indispensable para llevar a cabo cualquier análisis de adulto que pretenda no abortar de antemano la posibilidad (que debiera mantenerse vigente siempre) de alcanzar eventualmente el estatuto de didáctico.

Para que esto sea factible al analista le resultará un instrumento de enorme utilidad clínica, y no un asunto meramente especulativo, mítico o a lo sumo sólo pertinente para los “analistas de niños”, la investigación sobre todo aquello que Freud llamara “primario” u “originario” y que, insistimos una vez más, no debiera despacharse sin más trámite hacia el arcón de lo mítico, indatable e insondable.

Creemos que también Lacan lo pensaba de este modo. Sobre el final de su obra, en 1975, el mismísimo año que dedicaba su seminario a Joyce, en su conferencia de Ginebra afirmaba[23]:

“Nosotros sabemos bien, en el análisis, la importancia que tuvo para un sujeto, quiero decir, para eso que en realidad no era en ese momento todavía en absoluto un sujeto, la manera en que fue deseado. Hay gente que vive bajo el golpe y eso durará por mucho tiempo en su vida, bajo el golpe del hecho de que uno de sus padres no lo ha deseado. Eso es el texto de la experiencia de todos los días. Los padres modelan al sujeto en esta función que titulé como simbolismo.” 

“Lo que quiere decir, estrictamente, no que el niño sea el principio de un símbolo, sino que la manera en que le ha sido instilado un modo de hablar, no puede sino portar la marca del modo primario en que sus padres lo han o no aceptado.”

Esta instilación en el futuro sujeto de un modo de hablar al niño definirá cómo, por parte de sus padres, ha sido aceptado o no lo ha sido, marcará a fuego al adulto que atendemos. Esta instilación fundacional se produce antes de que el analizante tenga la mera posibilidad de hacerle al Otro alguna pregunta por su deseo, y se deja oír en lo que el analizante dice, pero también en la forma en se mueve, se viste, se sienta, nos percibe…ya desde la primera entrevista.

Creemos que el analista que le otorgue algún espacio de formalización a “lo primario”, “lo originario”, que sopese la importancia radical de esta serie de acontecimientos psíquicos primarios, “ur”, fundacionales, pero no por ello no reconstruíbles como prenda esencial de cualquier análisis, estará en mejor posición para no quedar varado en la mera faz terapéutica de la aventura analítica. 




Para leer el Prólogo de este libro, escrito por Héctor Yankelevich, deben hacer click en:




Notas

[1]Reescritura y reelaboración de la clase del 1° de agosto de 2000 del Seminario “ Clínica de la articulación pulsión – narcisismo”, dictado en la E.F.B.A. 


[2] Amigo, Silvia Clínica de los fracasos del fantasma. Ed. Homo Sapiens, Rosario, 1999. 


[3]Freud, Sigmund. « Psicología delas masas y análisis del yo”. Obras Completas Biblioteca Nueva. Madrid 1973. 


[4] Lacan, Jacques Seminario XXIV L’ insu qui sait de l’une bévue s’aile à mourre Inédito. 


[5] Yankelevich, Héctor Lógicas del goce Ed. Homo Sapiens” Rosario, 2002. Capítulo N°5. 


[6] Paola, Daniel Erotomanía, paranoia y celos Ed. Homo Sapiens. Rosario, 1998. 


[7] Safouan, Moustapha. L’échec du principe du plaisir Ed. du Seuil. Paris 1979. 


[8] Debo a Ilda Levin la advertencia de la pertinencia del hecho de nombrar como lectura a las observaciones que un analista puede llevar a cabo durante la primera infancia. 


[9] Ibid. Nota N° 5. 


[10] De Saussure, Ferdinand Curso de lingüística general Ed. Losada Buenos Aires, 1945. 


[11] Spitz, René De la naissance à la parole. La première année de la vie Ed. P.U.F. Paris 1968. 


[12] Véase, para seguir el hilo de la argumentación que hace del signo el primer incorporal la luminosa argumentación de Daniel Paola en su libro Lo incorpóreo Ed. Homo Sapiens Rosario 2000. 


[13] Freud, Sigmund. “Más allá del principio del placer” Capítulo N°2 .Obras Completas Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. 1972. 


[14] Alberto Franco dedica una fina reflexión a este mismo tema en su artículo “El campo uniano –acerca del lenguaje y la lengua materna-“ que forma parte de la revista Redtorica “ N°3 Posición del shintoma en la cura psicoanalítica” pag. 27 a 37. Ed. PubliKar. Buenos 1996. 


[15]. En el capítulo n* 3 se intentará la formalización detallada de la entrada en el orden del signo. 


[16] Lacan, Jacques. Seminario N* XXIII Le sinthome» Clase del 16 de marzo de 1976. 


[17] Yankelevich, Héctor Lógicas del goce Capítulo N° 6 “La forclusión del sentido: qué nos enseñan los autistas acerca de la palabra”. Páginas 111 a 143. Ed. Homo Sapiens. Rosario 2002. 


[18] Frege, Gottlob Fundamentos de la aritmética. Investigación lógico matemática sobre el concepto número Ed. Laia Barcelona. 1973. 


[19] Robert Clarke, periodista especializado en temas científicos, y específicamente antropológicos, no vacila en datar los primeros ritos funerarios en el paleolítico medio, interpretando la marcación con ocre rojo como indicio certero de una conducta de respeto sagrado respecto de los muertos de su especie. Richard Leakey, en su libro L’origine de l’humanité Ed. Hachette. Pluriel, Paris 1997, en cambio, así como la mayoría de los hombres de ciencia que se han dedicado al apasionante tema de la transición homínido-hombre, prefieren prudentemente datar en la época del hombre de Neandertal, primer homo sapiens, los primeros ritos funerarios sobre los que no puede albergarse duda alguna. Consideramos irrelevante, desde el punto de vista psicoanalítico, la polémica. Queda en pié el hecho irrefutable de que la entrada del hombre sobre la tierra tiene se hace de la mano de los ritos funerarios, sin los cuales el hombre no deviene hombre. 


[20] Clarke, Robert Naissance de l’homme Ed. du Seuil. Paris 1980. El autor comenta largamente este último ítem. 


[21] Rolando Karothy se ocupó de las consecuencias de esta particular forma de nombrar al pintor Dalí en numerosas oportunidades. 


[22] Experiencias relatadas, por ejemplo por Bénédicte de Boisson-Bardiès en su libro Comment la parole vienne aux enfants Ed. Odile Jacob Paris.2000. 


[23] Lacan, Jacques Conférence à Genève sur le symptôme » hallable en la revista Le block-notes de la psychanalyse N°5. Ed. ATAR. Ginebra 1985. La traducción y el subrayado es nuestro.
Share this article :

Publicar un comentario

 
Letras Opacas.org | |
Copyright © 2011. DIARIO LITERARIO DIGITAL - All Rights Reserved
LETRAS OPACAS (Diario Digital Literario) .Argentina
Proudly powered by Blogger
Conseguir la ú…e Flash Player Blogger {{Usuario escritura-4}}width=device-width, initial-scale=1.