El psicoanálisis y las ciencias, los científicos, los matemáticos, los lógicos | DIARIO LITERARIO DIGITAL

El psicoanálisis y las ciencias, los científicos, los matemáticos, los lógicos

viernes, 24 de julio de 2015 2 comentarios

                                

"¿Por qué escribir sobre el psicoanálisis y las ciencias?" 



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INTRODUCCIÓN



El tema de las relaciones estrechas y paradojales entre ciencia y psicoanálisis preocupó a los fundadores Freud y Lacan, así como a muchos de sus más destacados discípulos.

A Lacan, en particular, lo interrogó hasta el final de su obra. Su escrito clásico sobre el tema "La Ciencia y la Verdad" que cierra sus Ecrits así lo demuestra. Pero a lo largo de sus 25 años de seminario una y otra vez vuelve sobre el tópico.

Ni Freud ni Lacan quisieron nunca que el psicoanálisis fuera una variante de las miles de terapias alternativas oscurantistas que se ofrecen como consuelo del sufrimiento humano.

Hoy más que nunca, en pleno auge de un avance sin precedentes de las ciencias de la vida (biología, genética, epigenética) debemos celebrar aquello en lo que sin dudas aporten como solución a problemas reales que antes resultaban incurables. Y compenetrarnos de esos logros.

No es la ciencia el problema, sino su discurso totalizante, que pretende dejar de lado al sujeto y a su rebeldía a dejarse encuadrar en cualquier cálculo genético, epigenético, neuroquímico. A ese discurso sirven las T.C.C. terapias cognitivo conductuales que hacen furor y ya han ganado casi todo el campo de las enfermedades mentales o del mero sufrimiento neurótico en el mundo anglosajón. Y más allá de sus fronteras avanzan avaladas por los estamentos de los estados, que ven en ellas algo más calculable, más "científico".

Este ambiente epocal me ha llevado a escribir, entre otros el texto que ofrezco a la lectura de quienes se sientan interesados. 







El psicoanálisis y las ciencias, los 

científicos,

 los matemáticos, los lógicos



Escrito por Silvia Amigo,

Psicoanalista






La pregunta por las relaciones del psicoanálisis con las ciencias interrogó permanentemente a Lacan, lo desveló y lo atenazó impulsándolo a intentar contestar, por sí o por no, si el psicoanálisis está dentro o fuera del campo de la ciencia. Siempre pensó que el psicoanalista debía tomar una posición, que le correspondía llevar a cabo un acto que solo él podría llevar adelante como intervención en relación con la ciencia. En La ciencia y la verdad[1], el escrito que cierra sus Écrits, se propone definir qué rol le cabe a los psicoanalistas dentro de la ciencia. Ese texto cambia un eje muy importante en la relación habitual del psicoanálisis y las ciencias. Su autor propone para el psicoanálisis dejar de intentar con tanto trabajo estar a la altura de las exigencias de la ciencia, solicitando penosamente los psicoanalistas a los científicos ser aceptados en su campo. Afirma, en cambio, que el psicoanálisis tiene algo para interpretarle a la ilusión totalizante del discurso de la ciencia, llevando a cabo una importante operación dentro del campo mismo de esta última. Operación que examinaremos más adelante.

Al igual que su maestro Freud, no deseó que el psicoanálisis se deslizara por la pendiente del oscurantismo, bregando en forma denodada por separarlo claramente de las brumas de la magia y de toda ilusión religiosa. No trata de que sea mala la ilusión en sí, sino de que el psicoanálisis opera en otro sentido que la ilusión religiosa.

Lacan, además, insistió en afirmar que el analista que diera la espalda al horizonte de la subjetividad de su época debería renunciar y retirarse de su lugar de tal.

Pues bien, en la actualidad, a inicios del siglo XXI, el auge de las ciencias (que ya había denunciado Lacan en 1965) hace su “inmixión galopante” en nuestro cotidiano. Solo que hoy este auge está acentuado no tanto en la astrofísica que primaba en los años 60 cuando Lacan escribió el texto al que hacemos referencia, como en los fabulosos avances de las ciencias de la vida: biología, genética, neurofisiología, neurociencias y diagnóstico por imágenes del cerebro y sistema nervioso periférico.

Me detendré en particular sobre este tema y sobre la falta casi completa de interlocución en esta área de investigación por parte de los analistas que se reclaman deudores de la enseñanza de Lacan. Al no llevar adelante una discusión seria con esta corriente absolutamente dominante en los países centrales, al haber ausencia de intervención sobre sus fundamentos y, sobre todo, al no discutirse la compleja noción de inconsciente, de “determinación” psíquica que proponen las neurociencias, corremos el serio riesgo de que estas hagan su agosto mientras nos agotamos en estériles disputas en nuestra propia parroquia. Las internacionales, tanto la oficial IPA como la lacaniana, por su parte, ya están llevando a cabo una alianza con las neurociencias y su “brazo armado”, las TCC, terapias cognitivo conductuales, también llamadas terapias cognitivo comportamentales, en la creencia de que con esta alianza podrán mantener a raya el avance imperial de esta tendencia, que se exige, por ejemplo, como formación imprescindible para acceder a ingresar a prestar servicios en la mayoría de los servicios “psicológicos” de la medicina prepaga. Esa alianza, lejos de lograr disolver a las TCC, terminará seguramente, así lo creemos, por fagocitar y reducir a la esterilidad lo que queda allí aún vivo del discurso psicoanalítico.

Intentaré más adelante efectuar una puntuación de los desarrollos que respecto del psiquismo hacen los científicos del área de la biotecnología. Pero debe subrayarse la interlocución que las terapias cognitivo conductuales y analistas de otras tendencias llevan adelante, a falta de una concurrencia a la cita por parte de los psicoanalistas lacanianos no encuadrados en ninguna internacional.

Antes de encarar esta discusión, una puntuación sobre los albores de la ciencia moderna.




El nacimiento de la ciencia moderna

Creo importante señalar el momento en que Lacan sitúa el nacimiento de la ciencia moderna, diferenciándola netamente de la episteme antigua.

Este paso lo había dado de hecho Galileo en el Renacimiento cuando, apartándose de toda prueba por la intuición o los sentidos y de las escrituras sagradas, acude a la Razón matemática para dar cuenta de los fenómenos de la Naturaleza.

En efecto, la investigación natural en el sentido de Galileo no consiste en una simple recopilación de los datos sensibles, sino en un ordenamiento de los mismos por la Razón matemática, en la cual están fundadas las relaciones legales de los fenómenos. Se trata de obtener, entonces, la escritura matematizada de la naturaleza.

Pero de derecho (ya no de hecho) es René Descartes quien formalizará el salto de Galileo en el momento de proferir su cogito. Lacan sitúa, explicitándolo en la avanzada cartesiana, este momento.

Para seguir el hilo del pensamiento del maestro francés, debemos considerar un tramo de las enseñanzas de Kojève y Koyré, de quienes Lacan se considera discípulo.

En el mundo antiguo, tal como lo trabaja muy bien Jean Claude Milner en su libro La obra clara[2], se pensaba filosófica y científicamente sobre el ser. Porque el mundo antiguo atribuía un ser a todo lo que estaba en el mundo. Tenían un ser la Luna, Venus, Júpiter, la planta, la montaña, la piedra, el arroyo, el hombre. Ergo, la elucubración de la filosofía antigua no podía tener propósitos prácticos, dado que resultaba impensable hacer operaciones prácticas sobre cosas que poseían un ser. El ideal de la filosofía antigua era contemplativo, no práctico. Por ello, la episteme antigua nunca se propuso construir máquinas productivas. La ciencia antigua, que llegó a producir interesantísimos descubrimientos matemáticos aún hoy vigentes, que demostró teoremas fundacionales, se desinteresaba por completo de cualquier uso concreto y cotidiano que pudiera provenir de estas elucubraciones. Su objetivo era apuntar y alcanzar el ser único y eterno, “lo mismo”. Así, la ciencia antigua no produjo, a pesar de sus méritos incuestionables, una tecnología que hubiera podido hacer que se inventasen máquinas productivas. El trabajo esclavo convivía con la formulación del teorema de Thales o el de Pitágoras. Los increíbles descubrimientos del álgebra antigua no tenían propósito práctico alguno, cosa que deja atónitos a los científicos que no tienen una formación filosófica.

Kojève, del cual Lacan se manifiesta discípulo, va a plantear un corte sine qua non entre el mundo antiguo y el mundo moderno. Ese corte lo hace pasar por el triunfo del cristianismo. Koyré propone un punto de distinción particular. Va a decir que, en efecto, hay un corte tajante entre el mundo antiguo y el moderno producido por el cristianismo, pero en tanto expansión y triunfo a escala planetaria del monoteísmo judío. Es decir, que en realidad el corte –enseguida consideraremos por qué es un corte– es el que introduce a escala planetaria el cristianismo al entronizar el monoteísmo judío y el manejo judío de la letra.

El cristianismo hace triunfar ese monoteísmo a escala del imperio. ¿Por qué es un corte? Porque a partir del monoteísmo el ser se retira de todas las cosas y pasa a depositarse exclusivamente en Dios. El Dios único del monoteísmo es el único ser que merece ese nombre, desde el cual lo emana hacia sus criaturas.

Al quitarle el ser al mundo y concentrarlo en Dios, da posibilidad al paso cartesiano, que es ulterior. Sin el corte del cristianismo este no hubiera sido posible. El judaísmo era muy minoritario. Es solo de la mano de San Pablo (una suerte de Lenin de Jesús) que se logra este triunfo casi universal. San Pablo es el que decide aceptar como cristianos a los no circuncisos, punto de controversia que dejaba fuera de la nueva fe a los gentiles. En cuanto no hubo requisito de la circuncisión, se convirtió a la nueva fe el imperio entero. De la mano de San Pablo el cristianismo deja de arriesgar ser solo una secta judía.

Para Kojève sin el corte del cristianismo hubiera sido imposible Descartes.

Por este momento histórico hace pasar Kojève la posibilidad de nacimiento de la ciencia en el sentido moderno.

En el Renacimiento, momento histórico de la aparición de Galileo y de la formalización cartesiana, los cristianos cultos no solo vuelven a la letra griega, también estudian la cábala. Por ello subrayará Lacan la importancia de la letra judía en la ciencia, a la que situará como retorno de lo forcluido de esa letra.

A partir de este centramiento del Ser en Dios, se puede comprender mejor el fabuloso movimiento que inicia Descartes y que comenta largamente Koyré (quien es retomado una y otra vez por Lacan).

Al rechazar todo saber proveniente de los sentidos, la intuición y la conciencia, Descartes concluye en que su única certeza se basamenta en que duda, pensando. De allí la proferación de su cogito: cogito, ergo sum.

El gesto es de una enormidad que es necesario captar correctamente. Si pienso, luego soy, entonces el ser ya no es divino, el ser pasa exclusivamente a depender del único pensante lenguajero: el parlêtre. Descartes expropia del Ser a Dios.

Si bien le dejó a Dios siempre un lugar en su sistema, como lejano garante de la verdad, Deus verax, al expropiarlo del ser Descartes tiene serios problemas con la Iglesia católica y debe exilarse, en principio en Holanda, protestante, y más tarde en Suecia, que profesa la misma fe, protegido por la reina Cristina.



A la vez, debe debatir con los filósofos de su época, quienes le hacen un reproche que, basado en otras razones, le hará también Lacan.







Examinemos este punto. Descartes dividió tajantemente la sustancia pensante (res cogitans), esa que posee un ser, de hecho la única que posee un ser, de la cosa extensa (res extensa), la cual carece de ser. Esta división deja a lo extenso (es decir, todo lo que no piensa: la naturaleza, los astros, el espacio y también –y esto es sumamente importante– el cuerpo propio) sin la protección que le otorgara anteriormente el hecho de ser emanaciones del ser divino y por lo tanto protegidos de Dios y excluidos de la investigación, incluso la depredación científica.

Se puede seguir en Koyré (Du monde clos à univers infini)[3] la polémica apasionante entre Descartes y los filósofos de su época, en particular el inglés Henry More y el francés Malebranche.

Henry More discute denodadamente con Descartes (a quien de todas maneras admira) sobre el punto de extirpar a Dios de la extensión o, lo que es lo mismo, dejar a la sustancia extensa sin el amparo de la protección divina. More no acepta este punto, pues no puede concebir sino una extensión todavía protegida por la divinidad. La cosmología recién se desprende de la cuestión del espacio como atributo divino a partir de Descartes.

Sigamos un tramo las reflexiones de Koyré sobre la disputa entre More y Descartes.









Vemos que el principal adversario de (Henry) More es Descartes. More, en efecto, descubrió entretanto que, al negar el espacio vacío y extensión espiritual, Descartes prácticamente excluye de este mundo a los espíritus, las almas, aun a Dios mismo; simplemente no les deja en él ningún lugar. […] Por consiguiente, aunque Descartes haya perfeccionado la magnífica prueba a priori de la existencia de Dios, prueba que Henry More había adoptado con entusiasmo y defendería toda su vida, la doctrina cartesiana conduce al materialismo y, excluyendo a Dios del mundo, al ateísmo[4].

Lacan, que, como dijimos, desea expresamente despegarse de toda ilusión religiosa, apunta a esta divisoria tajante entre pensamiento poseedor de ser y extensión carente de ser como fuente de problemas engendrado por la ciencia. En su Seminario L’acte analytique[5] denuncia como forclusiva esta separación tajante. Y no lo hace, a diferencia de More, en nombre de Dios, sino que llama forclusivo al reenvío del cuerpo propio a las tinieblas de la extensión.

Lacan discutirá sin tregua el hecho de considerar el cuerpo como sustancia extensa, carente de ser.

Esta advertencia de Lacan es una de las bases de una discusión que tendríamos que encarar respetuosamente con las neurociencias, cuyos mejores representantes deberíamos al menos haber leído.

Más adelante discutiremos cómo, para los neurocientíficos, el inconsciente no es sino sustancia extensa, dado que consideran con este nombre la compleja red de huellas químicas depositadas en las nutridas redes sinápticas corticales y subcorticales. Veremos que la causa material de su funcionamiento no se encuentra en la extensión, en su base material, la que sin dudas existe y cuyo daño causa estragos, sino en el significante, que obviamente contribuye al desarrollo de la llamada plasticidad neuronal, pero cuya inscripción (que podríamos llamar “psíquica”) no se produce en la extensión.

Volvamos, entonces, al cogito. Pienso, luego soy.

Descartes postula por primera vez en la historia del pensamiento la concentración del ser en el único ser pensante, el hombre. El ser ya no es atributo de Dios.

Al dividir sustancia extensa de pensante y reservar al ser solo a esta última, “libera” toda el área de la extensión a la investigación y manipulación científicas, incluyendo allí al cuerpo. Permite así los avances fabulosos de las ciencias naturales, dado que se puede investigar, explorar, hurgar, experimentar libremente sobre una sustancia que carece de ser y de amparo divino.

Lacan, por su parte, se reconoce hijo del cogito a pesar de proferirle una interpretación que enseguida examinaremos, y añade además expresamente que el psicoanálisis opera sobre el mismo sujeto que el de la ciencia.

Lacan afirma esto sin dudas a lo largo de varios seminarios y con todas las letras lo deja escrito en La ciencia y la verdad. Allí asevera que es el gesto cartesiano el que crea al sujeto moderno que es el mismo que el de la ciencia y el psicoanálisis. Y añade que sobre ese mismo sujeto (sobre eso que Jean Claude Milner en La obra clara llama “la ecuación de los sujetos”) es que operan ambos.

Es por ello que, a mi entender, no se trata de que la ciencia forcluye al sujeto. Al decir de Lacan, y concuerdo con ello, la ciencia crea al sujeto como correlato sin cualidades de un pensamiento sin cualidades. Pero lo crea como su correlato antinómico, esto es, crea un vel excluyente: “ciencia o sujeto”. Y denuncia para la ciencia, en La ciencia y la verdad, un “sin salida”, el sin salida del esfuerzo por suturar este sujeto creado como correlato antinómico, a la cadena de pensamientos.

Recordemos que la sutura no es una mala palabra. Suturar al sujeto es implantar un representante suyo en la cadena de pensamientos.

El discours courant psicoanalítico, al que por supuesto me sumé bastante tiempo, afirma sin más que la ciencia forcluye al sujeto.

No lo creemos así. La ciencia crea un sujeto, el sujeto moderno. Lo crea para no querer saber luego nada del error en la cuenta que su función introduce en todo calculable. En cambio, Lacan afirma como forclusiva la división sin intersección entre cosa pensante y extensión, tal como comentamos antes, y añade que la ciencia forcluye a la Cosa[6].

Lo que el psicoanálisis interpreta a la ciencia

¿Qué tarea, entonces, sería esperable que lleve a cabo el psicoanálisis para intervenir eficazmente en el campo de la ciencia?

Intentaremos dar algunas respuestas tentativas.

1- Se puede esperar que el psicoanálisis cree una intersección entre lo que para Descartes eran territorios excluyentes, extensión y pensamiento. Y esto sin recurrir a una extensión protegida por el amparo divino como en Henry More, Malebranche y demás polemistas de Descartes.

La pulsión es un nuevo ente, introducido por Freud en la cultura, que opera, por ejemplo, esta intersección (límite entre lo psíquico y lo somático), lleva a cabo la juntura y opera sobre lo que Lacan llamará separación forclusiva en L’acte analytique. Desde que el psicoanálisis formaliza esta intersección, es impensable que el sistema nervioso central sea únicamente extensión. La sola lectura atenta del Proyecto de una psicología para neurólogos (primer lugar en que Freud introduce el término Trieb) permite fundamentar esta objeción analítica.

2- El psicoanálisis puede y, por lo tanto, además debe intentar emplazar un representante del sujeto en la cadena de pensamientos. Así, intentaría la sutura del sujeto, pero no al estilo de la pretensión lógico-matemática de suturar sin resto.

El psicoanálisis está advertido de que ese representante del sujeto se incluye en la cadena como “error en la cuenta” (ese error que Lacan mostró con la introducción del toro, donde las vueltas de la demanda que circunvalan al “alma” de esa figura topológica equivocan el cómputo del agujero central del deseo)[7]. Para el psicoanálisis este error en la cuenta (a la inversa de la ciencia y su pretensión de exactitud) es bienvenido. Es recibido como un punto de emergencia de la verdad del sujeto.

Se espera, eso sí, de un psicoanálisis que advierta al sujeto sobre el punto donde el error en la cuenta tiende a producirse una y otra vez, intentando superar la fijeza de ese error. Siempre en el mismo punto fantasmático.

Por eso Lacan, que escribe su La ciencia y la verdad al finalizar su seminario sobre El objeto del psicoanálisis, va a afirmar que la división del sujeto causado por el objeto a (siendo el a límite a toda avanzada del verbo cogitante sobre lo Real) es el objeto del psicoanálisis.


3- El psicoanálisis reabre las fronteras entre saber y verdad. Es decir, se implica en las consecuencias de verdad de la avanzada del saber cogitante. Frontera cerrada con candado por la avanzada cartesiana.


Examinaremos ahora la operación de Descartes logificada.

Lacan va a comentar que Descartes desconocía la tradición estoica, lo cual es así, dado que esta escuela fue reintroducida en el pensamiento occidental por lógicos polacos y suizos bastante más tarde. Si uno pensara en “pienso, luego soy”, la fórmula que a uno le viene es la de la implicación. Consideremos la tabla de verdad de la implicación desde la perspectiva estoica:


 





Como puede observarse, la tabla de verdad de “pienso, luego existo” según la lógica estoica nos coloca frente a un problema. De un antecedente falso puede deducirse un consecuente verdadero. Podría ser falso que se pensase y cierto que se fuese; y la implicación seguiría siendo válida.

Como para Descartes “pienso” es fundamental (porque es el pensar el que da ser), el cogito, con su apariencia de implicación, es algo que Lacan va a sustituir por: “Pienso y soy”. La tabla de verdad de P y Q otorga exclusivamente valor verdadero cuando ambos términos son verdaderos.

Examinemos ahora la tabla de verdad de la conjunción:





Por ello Lacan prefiere presentar una sustitución del cogito ergo sum por un “pienso y soy”. Este “pienso y soy” implica una ilusión, que es la ilusión cartesiana y es aun la de la ciencia moderna. Retrata la ilusión totalizante de la Mathesis Universalis.

La Mathesis Universalis que preconiza Descartes implica la pretensión de que se puede pensar el entero del ser. Es decir, que un pensamiento podría pensar un “yo soy” por entero, agotándolo sin resto.

Lacan, que se esfuerza denodadamente en demostrar que el significante crea una falta insanable de objeto, eso que él llama una extimia ausente –que afirma que el significante hace imposible el cierre de un universo de discurso–, va a tomar esta ilusión de Descartes como reverso del sujeto del inconsciente.

Sigamos un tramo de su Lógica del fantasma[8]:

Este cogito cartesiano no es decir otra cosa más que remarcar que no lo elegí por azar, es porque se presenta como una aporía, una contradicción radical al estatuto del inconsciente en tanto que ya ha generado tantos debates alrededor de la pretendida conciencia de sí.

Y añade:

Si se encontrara después de todo, si se aceptara después de todo, que ese cogito se presenta como siendo el mejor reverso del estatuto del inconsciente, habría quizás algo que hemos ganado.

Entonces, lo que va a negar el psicoanálisis, lo que el analista Lacan va a interpretar al cogito, lo que es exquisitamente analítico y, así lo creemos, la mejor intervención sobre la ilusión totalizante de la ciencia o de la Mathesis Universales que se conozca, es que no pueden copular por entero ser y pensamiento. Lacan va a proponer: No (pienso y soy). La intersección completa, la cópula, la copulación completa del ser y el pensamiento, eso no. El ser no puede ser pensado enteramente por el pensamiento, hay algo del ser que escapa al pensamiento, y el pensamiento entonces no puede colonizar por entero al ser.







Hay una zona vacía, la de la intersección donde algo le falta al pensamiento y algo le falta al ser. Se hace una muesca en la intersección.

La tabla de verdad de esto que se llama negación conjunta solo da un valor de verdad “falso” cuando ambas alternativas son verdaderas.


Pienso y soy. Para Descartes el pensamiento pretende poder abarcar, en su avanzada imperial, “todo” lo Real del Ser. Esta conjunción copula ser y pensamiento.

El psicoanálisis impone al cogito una restricción bajo la forma de una negación. Ser y pensamiento no pueden copular por entero.

En Descartes, por ende:




En Lacan, en cambio:



Aplicando las leyes de De Morgan obtenemos: 




Esto es: o no pienso, o no soy.

He aquí la formidable intervención del psicoanálisis sobre la ilusión totalizante del discurso de la ciencia.

Al formular que esa cópula entre ser y pensamiento es imposible, y que además debe estar prohibida, el psicoanálisis reintroduce en la consideración científica el Nombre del Padre y al objeto a como límite a toda avanzada del verbo cogitante sobre lo Real.

Lacan, como Henry More, discute a Descartes (aun considerando al psicoanálisis hijo del cogito), pero su crítica no se basa en una apelación a Dios, sino al límite impuesto al pensamiento por el Nombre del Padre, que se hace garante de la formación y la inaccesibilidad del objeto a, límite de lo alcanzable por la avanzada del pensamiento.


En La lógica del fantasma, prácticamente contemporáneo a La ciencia y la verdad, además recuerda, en la misma línea, la imposibilidad de plantear, como Frege, el conjunto universal.




Valga la pena recordar la acentuación que hace Lacan de cómo Frege[9] genera el cero. Según el sistema ternario de Frege, los números son asignados a conceptos que subsumen objetos. Por ejemplo, al concepto “Lunas de Venus” (planeta que no tiene lunas), se le podría asignar el número cero partiendo de mirar por el telescopio y constatar que no hay lunas. Frege no quiere, sin embargo, engendrar el cero por meros medios empíricos. Lo engendra con medios lógicos, eligiendo un concepto, una frase significante que no es cualquiera, es nada menos que la frase que viola la regla de identidad consigo mismo de la lógica. El cero es el número asignado a la falta de objeto que genera el concepto “desigual consigo mismo”. Es decir, que el cero es una cifra que sutura una falta de objeto; falta de objeto radicalmente lógica. No hay ninguna empiria que dé cuenta de esa falta de objeto, sino que tal falta es una secreción de esa frase significante. Eso es lo que hace de Frege un grande. Es el cero el que se computa como uno, uno distintivo o uno unario. Insiste Lacan en que es el significante el que crea un imposible lógico haciendo ingresar un hiato en el mundo. Hace ingresar en lo real una hiancia.

A partir de que el significante engendra una falta de objeto, una falta de objeto no empíricamente comprobable, sino una falta de objeto lógico, Lacan va a recordar la objeción de Russell a Frege acerca de su axioma de existencia del conjunto universal.

Frege, que había dado la base lógica de la construcción del cero, como objeto lógicamente imposible, un objeto imposible no empírica, sino lógicamente, y suturable bajo la grafía o la letra 0, va a postular en su teoría de conjuntos, la que concibe junto con Boole, que hay un conjunto universal del cual se pueden extraer todos los subconjuntos que se deseen. Va a dar una fórmula del conjunto universal:




   




Existe un conjunto universal tal que para todo x, para todo elemento que se me ocurra designar, x pertenece al conjunto universal si y solo si cumple una propiedad cualquiera P (x). Este es el axioma de existencia del conjunto universal. ¡Lo postula el mismo Frege que había inventando el 0, sutura del hiato central del mundo lógico!

Vale la pena recordar aquí la objeción de Russell, conocida como “paradoja de Russell”. Este lógico y matemático le escribe a Frege –en una correspondencia que no solo es respetuosa, sino además admirativa– que, en realidad, se pueden extraer de un conjunto todos los subconjuntos, salvo con algunas propiedades que engendran paradoja. La propiedad que engendra paradoja es la propiedad de la no pertenencia consigo mismo. Esta propiedad no puede ser aplicada en un universo.

Se conocen varios ejemplos cotidianos que dan cuenta de esta paradoja russeliana.


El barbero de todos los barberos que no se afeitan a sí mismos, ¿se afeita a sí mismo o no se afeita a sí mismo? Si se afeita a sí mismo, viola la propiedad que le impide hacerlo. Si no se afeita a sí mismo, no estaremos frente al conjunto de todos los barberos, y también se viola la regla.











La paradoja, en L’Etourdit[10], es llamada por Lacan “vagido de llamado de lo real”. Es decir, que la paradoja es el vagido que hace ver que estamos en presencia de un real. Russell va a demostrar que no existe entonces tal conjunto universal:






Para la posteridad de la matemática quedará demostrado que no hay tal conjunto universal. Esta discusión con Russell, tan fructífera, deprimió mucho a Frege, su conjunto universal era algo por lo que tenía mucho apego.

Sobre estos desarrollos funda Lacan al sujeto en el conjunto vacío o cero, eso que objeta el cierre de un universo, cero que se podrá computar como uno en más o uno en menos. Error en la cuenta pues.

Va a afirmar, además, que del pensamiento no se desprende el ser, sino que el pensamiento engendra goce, goce que arruina la elegancia de la Mathesis universalis.

Je pense, donc je suis, je souis.

Pienso, luego gozosoy[11].

Ahora bien, acabamos de intentar seguir los pasos que explícitamente Lacan hace operar sobre el cogito cartesiano, proferación sobre la que él funda la ciencia moderna. Intentaremos ahora volver sobre la interlocución posible con las neurociencias.









Lo que el psicoanálisis tiene para decir a las neurociencias[12]
La interlocución con los matemáticos, los lógicos, los filósofos que pueden sentar las bases de la metamatemática es habitual en el medio lacaniano. Sin dudas, con enorme ganancia para el psicoanalista. No lo es tanto la interlocución con las ciencias biológicas que, en este momento, iniciado el siglo XXI, marcan a fuego la subjetividad de la época, y además amenazan, reduciendo toda determinación humana a su dotación genético-biológica, desconectando el uso del fármaco (en particular los psicofármacos) de su contexto transferencial y dialógico, con hacer desaparecer de la escena cultural al discurso analítico. La pérdida sería de deplorar, siendo este discurso el que ha inaugurado un nuevo lazo social y el que promueve una cura, la analítica, cuya eficacia sin par pasa por, en principio, dar la palabra al sujeto que sufre.

A pesar de esta amenaza cierta, el desdén, la displicencia de los psicoanalistas hacia los fabulosos avances de las neurociencias, la genética y el diagnóstico por imágenes del sistema nervioso central y el periférico son realmente notables.

Es bien cierto que algunos científicos emiten afirmaciones que ponen en guardia al psicoanalista y tienden a apartarlo de una interlocución donde su aporte resultaría esencial.

Por ejemplo, Sydney Brenner[13] afirma, y esta afirmación es aceptada sin resistencia por el lector promedio, que munido de la secuencia del genoma humano (que ya está ahí, al alcance de la mano) y de una computadora suficientemente potente, estaría en condiciones de calcular por entero al organismo.

Si se aceptaran los desarrollos desgranados hasta aquí, el psicoanálisis está en condiciones de afirmar que esta aseveración no es científica. No crea sujeto alguno, ni aun como correlato antinómico, y borra, al mismo tiempo, la chance de cualquier otra clase de determinaciones para el organismo, ¡sean estas celulares, hormonales, químicas, metabólicas, fisiológicas… o culturales!

Pero apartándose del debate, dando la espalda con desdén a este tipo de opinión que se da por buena sin chistar, el analista no podrá nunca recordar este tipo de afirmación pseudocientífica que dice que las determinaciones genéticas están lejos de ser las únicas que determinan al organismo.

Por otro lado, ninguna computadora, por más potente que sea, es capaz de la poiesis del más uno-menos uno que otorga la potencia subjetivante del conjunto vacío. Una computadora no es pasible de poiesis, carece de la posibilidad creadora y subjetivante de la equivocidad, del error en la cuenta.

Pero a Brenner podría discutirlo no solo el analista, sino también otro grande de las neurociencias. Por ejemplo, Eric Kandel, quien recibió el premio Nobel de Medicina en el año 2000 y que nos ofrece la ventaja (y los problemas, como veremos luego) de haber recibido una formación en psicoanálisis y de haber pasado por un análisis personal.







Kandel[14] cursó la casi totalidad de sus estudios en los Estados Unidos. Había nacido en Austria, de donde emigró de niño, obligado por la barbarie nazi, recibiéndose de médico y especializándose en psiquiatría y psicoanálisis. Pretendía, en principio, lograr encontrar la localización cerebral del ello, el yo y el superyó. Tuvo estrecho contacto con el psicoanálisis, claro, en su versión americana, e incluso fue novio de la hija de Ernst Kriss, Anna.

Pero rápidamente se decidió por la experiencia de investigador puro y se fue aproximando a su tema central de investigación: el estudio de las bases humorales, neuroquímicas, de la memoria. Esto es: qué cambios químicos en las sinapsis nerviosas implica la inscripción de la experiencia. Para ello experimentó sobre un caracol ultrasimple llamado aplisia, cuyo sistema nervioso consiste en un pequeño conjunto de ganglios.

Por condicionamiento simple (repetición de descargas eléctricas sobre la cola del caracol) obtenía una facilitación del reflejo de retracción de la branquia del molusco. Así, una vez condicionado, la aplisia lograba una suerte de “memoria”. Con el leve roce de un dedo en su cola (estímulo que sin condicionamiento no hubiera despertado reflejo alguno) contraía la branquia.

Durante años de estudio descubrió cómo la memoria correspondía exactamente a cambios químicos (cambios constantes en la producción de neurotransmisores aun en neuronas humanas) en la sinapsis. La descripción detallada de estos cambios excede el propósito de este capítulo, pero resulta apasionante seguirla en (entre otros lugares) su libro más conocido, En busca de la memoria. La aplisia, por condicionamiento simple, lograba establecer una memoria que desaparecía cuando cesaba el condicionamiento.

Este investigador, luego de fijar la base química de la memoria de corto plazo, decidió encarar la diferencia entre la memoria de corto y largo plazo.

Durante su estudio de la memoria de largo plazo lleva a cabo un descubrimiento que le valió el Nobel. Descubre que, para que esta memoria se establezca, es preciso que desde la sinapsis estimulada repetidamente, mediante un condicionamiento mucho más prolongado que en el caso de la memoria de corto plazo, se envíe una proteína, llamada “reguladora”, desde la terminal sináptica hacia el centro de la célula nerviosa, ingresando esta proteína a interactuar con el ADN en el núcleo de la célula. Esta proteína actúa sobre los genes receptores haciendo que genes reguladores que estaban “dormidos”, mudos o no expresados, se expresen enviando información a los ribosomas de la terminal sináptica para generar nuevas proteínas que generen el crecimiento de nuevas terminales sinápticas que han de permanecer en forma estable. Estas nuevas proteínas son en su estructura similares a priones, es decir, moléculas que se autorreproducen, generándose entonces permanentemente réplicas en la terminal donde se localizan. Así, multiplican localmente ramales de conexiones sinápticas y perpetúan la memoria.


La memoria de largo plazo depende, pues, de un cambio en la expresión de los genes. Se establece así un “diálogo” entre las sinapsis y los genes. Este cambio proviene del estímulo externo. El estímulo produce cambios anatómicos, aumenta el número de terminales sinápticas. Lo que explica Kandel lo ha dado en llamar la plasticidad cerebral.








El inconsciente del psicoanálisis no es un reservorio de huellas






Pero ¿en qué consiste el estímulo externo? He aquí el quid de la cuestión.

El caracol aplisia y los célebres perros de Pavlov (sobre cuya experiencia del reflejo condicionado se basa en forma explícita Kandel) son estimulados repetidamente para crearles una respuesta refleja que ni Pavlov ni Kandel ponen en cuestión, según el deseo del experimentador.

El “estímulo” que hace dialogar la sinapsis con el núcleo celular, y que hace que este núcleo comande cambios anatómicos durables en la neurona, no es sino un montaje significante que vehiculiza el experimentador y su deseo opaco.

No existen aplisias que espontáneamente retraigan su branquia ante un estímulo sutil ni perros que se ulceren por sí mismos en la naturaleza. Es la inducción significante, que introduce en lo real el experimentador, la “causa material” de posibles cambios anatómicos, es el significante el que a estos cambios anatómicos comanda. El lector puede objetar aquí que un determinado número de descargas eléctricas sobre la cola de un molusco no configura una inducción significante. A poco que se detenga a reflexionar, se dará cuenta de que sí. No hay en la naturaleza ocasión alguna de fijar una cifra de voltios ni una determinada cantidad de descargas a aplicar con un ritmo fijo a animal alguno. Esos cálculos provienen del ser pensante (y deseante) que es el experimentador.

Aquí nos topamos con un concepto, un neologismo que Lacan forja: el moterialisme. Mot: palabra, es la base material de los cambios anatómicos. La sustancia extensa neurológica, pues, se halla determinada por el significante, la cosa pensante, intrincándose entonces con la res extensa, haciendo nudo con ella.






Es de subrayar que en el terreno mismo de las ciencias biológicas no solo puede situarse como causa material la estructura somática, sea esta genética, anatómica, fisiológica, neuroquímica, del sistema nervioso central y periférico, sino que otra causa material debe añadirse allí: el significante.




Las ciencias biológicas, si son tratadas bajo el influjo del discurso totalizante de la ciencia, solo toman la base biológica orgánica como causa material.

El psicoanálisis no es un idealismo que impulse una contracorriente oscurantista al avance de las ciencias. El psicoanálisis le recuerda a la ciencia que el significante es también causa material. El significante vehiculizado principalmente en la palabra de amor con que la madre “moldea” el córtex de su retoño. Sin esa palabra de amor, no se “termina de armar” el complejo circuito de la plasticidad neuronal.











El psicoanálisis no propone un nuevo condicionamiento






El lector que haya seguido hasta aquí el hilo de las reflexiones que anteceden tiene derecho a preguntarse por qué no acudir, como remedio al sufrimiento humano, a nuevos condicionamientos neuronales, más “saludables”, obtenibles por medio de una terapia que apunte a “cambiar” por medio de condicionamientos “terapéuticos” las huellas ya existentes por otras mejores que las huellas químicas “patógenas” que nos hacen sufrir alguna clase de síntoma (tomado este en el sentido más amplio que quiera dársele al término).

La antes mencionada terapia cognitivo conductual (acompañante y servidora, decíamos antes, del discurso de ilusión totalizante de las neurociencias), en efecto, se basa en la idea de crear nuevos circuitos de “conducta condicionada”, además “correcta” y “adaptada” en el humano.

Pero resulta que el parlêtre, el ser hablante, el humano, no es solo una aplisia más compleja o un perro de Pavlov mejorado. Ni el síntoma que el humano es capaz de crear como respuesta a la inducción significante de quien de él se ocupa puede homologarse al reflejo del perro o del caracol.

Ninguno de estos animales posee un inconsciente ni es capaz de responder poética y lógicamente a la avanzada del Otro con un síntoma.


¿Constituyen acaso un inconsciente el conjunto de huellas neuronales que deja tras de sí el condicionamiento? Si un conjunto de huellas mnésicas químicas fuera un inconsciente, lo tendrían de pleno derecho la aplisia y el sufrido can de Pavlov.


 

¿Tienen un inconsciente, aunque fuese rudimentario, una aplisia o un perro “educado” o condicionado?

Si nos guiáramos por ese concepto de inconsciente (reservorio neuronal de huellas de experiencias) tal como François Ansermet (médico psiquiatra y psicoanalista suizo) y Pierre Magistretti[15] (doctor en biología de la misma nacionalidad) en su libro A cada cual su cerebro dejan deslizar, tendrían la aplisia o el perro adiestrado también un inconsciente, al mismo título que el humano. Este libro merece ser leído, con el de Eric Kandel son piezas clave para entender el complejo sustrato orgánico de la “memoria” neuronal.

Pero como el parlêtre, a diferencia de cualquier otro animal, puede él mismo hablar, la situación cambia radicalmente.


Imaginemos un perro de Pavlov que, padeciendo el condicionamiento de, por ejemplo, escuchar diez toques de campana que precediesen en forma sistemática a la entrega del alimento, en vez de comerlo se le ocurriera preguntar (para lo que necesitaría no solo “padecer” pasivamente el lenguaje, sino él mismo desear hablar y poder hablar) a su adiestrador por qué ha elegido diez y no quince o cinco campanadas o tal vez otro estímulo, como el lumínico. Que pudiera simplemente preguntarle al humano que lo condiciona qué es lo que espera de él. Pensemos en una pobre aplisia que pudiera interrogar a ese grande que es Kandel por qué la somete a sucesivas descargas eléctricas. Para llevar a cabo la mera interrogación del deseo del investigador, la aplisia o el perro debieran poder poner fuera de juego el condicionamiento de la huella y, borrándola, encontrar el espacio subjetivo para poder ellos mismos poner el significante en operación formulando una pregunta al adiestrador.



Pero ellos no pueden. Jamás, por más adiestrados que estén, van a hablar. El ejercicio de interrogar al Otro puede llevarlo a cabo solo un ser que piensa y habla, y al que ese pensamiento le otorgó un cuerpo, no una mera extensión. De ahí la importancia de la puntuación de Descartes. Pero ese acto de interrogar a quien adiestra implica independizarse, nos atrevemos a insistir, aun utilizándola, de la huella que ha impreso el Otro, el experimentador, o si se quiere, traspolando todo el asunto a la situación de advenimiento subjetivo, la madre.

Ese desasimiento posible de las huellas, ese hiato creado para interrogar el deseo de quien pretendiese condicionar (desasimiento paradojalmente posible solo si se ha tomado el Otro el trabajo de crear esas huellas) es la operación propiamente inconsciente que hará que, de ahí en más, sea el borramiento de la huella, llevado a cabo por el significante incorporado a cargo del propio parlante, quien represente al sujeto que se sustrae necesariamente al condicionamiento del Otro.

La aparición de un sujeto en lo real la lleva a cabo el significante, borrando la huella[16] del paso del Otro. Para ello el significante debe ser incorporado por identificación, tomado del lugar donde se encuentra lógicamente primero, en el Otro. Habiendo aparecido en el lugar del Otro, la identificación hará del significante representante del sujeto emergido del borramiento mismo.

Podemos señalar entonces una condición paradojal del parlêtre: se encuentra sometido a las huellas de sus avatares históricos, pero deviene sujeto cuando se hace posible “borrador” de las huellas impresas por el Otro de su historia.

Por ello el nacimiento del sujeto en lo real depende del borramiento de la huella y la nueva inscripción a cargo del sujeto que emerge de ese borramiento mismo.

Ejercitando el lenguaje, el parlêtre opera un giro en más que solo un psicoanalista está en posición de poder situar: la utilización de las huellas inscriptas por el “condicionamiento” del Otro de la palabra que es el hábitat por excelencia del humano, para ser utilizadas y borradas según la posición que adopte ese sujeto.

Poder “borrar la huella” y ya no ser un autómata del opaco deseo de quien nos condicionara crea el nódulo mismo del inconsciente. El lugar vacío de ese borramiento será la raíz real del inconsciente. De faltar esta raíz, no habrá inconsciente, sino mero reservorio químico.

Este nódulo inconsciente es un vacío de huella, un vacío de representación, un cero creador de las complejas invenciones posibles de las que no es capaz la aplisia ni el perro de Pavlov. A diferencia de estos especímenes, no estamos cien por cien colonizados por aquel que nos piensa.

Las más destacadas creaciones que surgen “como el hongo de su micelio”[17] de este agujero central son los síntomas. ¿Cómo pretender borrarlos, hacerlos desaparecer como meras anomalías del sistema nervioso?

Ese punto de borramiento de la huella del paso, si se quiere incestuoso, del Otro, es el inicio de la subjetividad.

Volvamos a Descartes. El Otro nos piensa, nos determina, nos deja huellas, pero no todo, hay un punto que escapa a la captura de la determinación del Otro, un estrecho pero eficaz margen de libertad poiética respecto de las huellas del Otro. Pienso, pero no todo el ser.







El núcleo del ser del humano se basa justamente en esa sustracción a huella del “pisoteo de elefante del capricho del Otro”[18], aun del más amoroso.






Allí donde pienso, ya no soy un autómata del Otro.

Allí donde no pienso, soy el objeto, autómata, del Otro.







Examinemos un ejemplo de Freud, muy precoz, de 1893, su Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas[19].

Freud, a pedido de Charcot, quien fue su maestro, deberá describir las diferencias entre las parálisis orgánicas y, a la vez, su diferencia con las parálisis histéricas. Cuando elabore su hipótesis sobre las etiologías de ambas, va a contradecir las hipótesis que sobre ellas había vertido el propio maestro francés.







En principio divide las parálisis orgánicas en:







1- Parálisis espinales o periféricas, dependientes del daño de la neurona motora de la médula espinal. Estas son detalladas, bien localizadas, y alteran el trofismo y la reactividad eléctrica de los músculos afectados.






2- Parálisis cerebrales o centrales. Dependen estas del daño (por causas diversas) de las neuronas motoras corticales. Estas parálisis son masivas, afectan grandes zonas musculares y no producen alteraciones tróficas o eléctricas de los músculos afectados (por ejemplo, la hemiplejía por accidente cerebro vascular o las parálisis cerebrales por accidentes de parto). Se trata de parálisis de representación de un área cerebral.







Solo un gran neurólogo podría llevar a cabo una descripción inteligente y lúcida como la que lleva adelante Freud.

Las parálisis orgánicas muestran cómo no puede moverse un músculo o grupo muscular por destrucción de uno de los grupos de las neuronas en que descansaba la “memoria” del circuito nervioso que comandaba esa motricidad.

Para las parálisis histéricas Charcot proponía, como causa material, un daño cerebral (las coloraba entonces como parálisis cerebrales o de representación) funcional o dinámico. O sea, no comprobable como lesión visible por la autopsia. Freud contradice a su maestro (lo que en esa época, y dado el inmenso prestigio de Charcot, constituía una valentía sin igual) al afirmar que esas parálisis dependían del uso del lenguaje vulgar para nombrar los órganos.

Así, la parálisis histérica afecta a una “mano” (no a la zona radial o cubital o a la zona representada en el hemisferio cortical correspondiente) o a una “pierna” siguiendo no el trayecto nervioso periférico ni a las neuronas corticales que comandan el uso del miembro inferior, sino al uso vulgar, al uso de palabra de la zona afectada.

Pero esto implica que, aun contando con la “memoria” neuronal intacta, el sujeto (ese que es correlato antinómico de la ciencia) deje momentáneamente sin efecto, “borre la huella” o inhiba la acción de la huella que comanda el movimiento.

Freud afirma que no solo no hay daño alguno neuronal, sino que, aún más, el sujeto logra “desmarcarse” de la orden neuronal para dirigir él mismo una respuesta sintomática que “diga” en el lenguaje del síntoma una forma de resolución de un conflicto. Esa parálisis es un decir del sujeto, un decir que no al comando de una huella. Las más de las veces esa palabra “mano”, “pierna”, estaba ligada a un uso sexual incestuoso y el sujeto (ese del que la ciencia nada quiere saber porque arruina la “elegancia matemática” de, por ejemplo, la neurología, y sobre el que opera el psicoanálisis) hace barrera o Nombre del Padre borrando la huella que hubiera comandado una acción sexual teñida de incesto. Ese decir que no al comando de la huella es articulado de modo princeps por la formación de síntomas.

Por ello los psicoanalistas no nos apresuramos ni por la vía conductista ni por la vía psicofarmacológica (aunque no nos neguemos en absoluto a utilizar psicofármacos, siempre en situación dialógica y transferencial) a “exterminar” el síntoma. Esperamos que este pueda disolverse “por añadidura”. Porque en él se localiza el sujeto del que nos ocupamos, cifrándose en su trama, la del síntoma, un tope que este sujeto pone, en Nombre del Padre, a los condicionamientos incestuosos que lo determinarían como a una aplisia o un perro de Pavlov.

Dado que el psicoanálisis opera sobre el mismo sujeto que el que la ciencia crea para luego desestimarlo, los psicoanalistas haremos del psicoanálisis el tratamiento de lo que resulta intratable por las ciencias, el sujeto mismo.

Para la episteme antigua cualquier parálisis, orgánica o histérica, serían tratables por el chamán.

Para la ciencia moderna la discriminación entre unas y otras es posible. Ergo, trata (hasta donde le es posible) el médico las parálisis orgánicas y se irrita con las histéricas o trata de reacondicionarlas “educando” de nuevo los circuitos neuronales.

¿De dónde provienen las parálisis histéricas? De la puesta en escena del sujeto que logró poner en relación la representación psíquica “brazo”, “mano” o “pierna” con ese núcleo vacío, borrador de huella, que es el núcleo del inconsciente. Esa conexión con el cero, el vacío poiético, le permite al sujeto (ese correlato antinómico del que nada quiere saber la ciencia) responder con el síntoma al empuje potencialmente arrasador de la marcación del Otro.

Los psicoanalistas estamos en condiciones de tratar al sujeto que sufre del síntoma que, paradojalmente, le garantiza su existencia y condición de tal, porque en principio le damos al síntoma la importancia y la dignidad que merece como chirrido del sujeto en la maquinaria del Otro, y solo pretendemos extinguirlo por añadidura cuando llegue el tiempo de que de su trama el sujeto haya extraído su representante de una manera menos costosa.


Para fijar nuestra posición en la cura, radicalmente distinta de la de las neurociencias, necesitamos en forma apremiante iniciar el diálogo con ellas al que estas líneas apuestan.











Más información sobre la autora en:






Notas:

[1] Lacan, Jacques. Écrits, Seuil, París, 1966.


[2] Milner, Jean Claude. La obra clara. Manantial, Buenos Aires, 1996. En particular véase el capítulo N° 2, “El doctrinal de la ciencia”.


[3] Koyré, Alexandre. Du monde clos à l’univers infini. Tel Gallimard, París, 2005.


[4] Koyré. Op. cit., pp. 171-172. La traducción es nuestra.


[5] Lacan, Jacques. L’acte analytique. “El acto del Cogito es el error sobre el ser, como lo vemos en la alienación definitiva que resulta del cuerpo rechazado en la extensión. El rechazo del cuerpo fuera del pensamiento es la gran Verwerfung de Descartes”. Inédito. Clase del 10 de enero de 1968.






[6] Lacan, Jacques. Ethique de la psychanalyse, Seuil, París, 1986. Clase del 3 de febrero de 1960: “el discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa […] [y] está determinado por esa Verwerfung […] en la medida en que en su perspectiva se perfila el ideal del saber absoluto”.


[7] Así lo hace, entre otros lugares, en las primeras clases del seminario N° 9, La identificación. Inédito.


[8] Lacan, Jacques. La logique du fantasme. Inédito. Clase del 14/12/66.


[9] Frege, Gottlob. Los fundamentos de la aritmética. Laia, Buenos Aires, 1972.


[10] Lacan, Jacques. L’étourdit. Scilicet N°4, Seuil, París, 1973.


[11] Lacan, Jacques. La troisième. Autres Écrits, Seuil, París, 2001.


[12] La similitud con el capítulo 8 que se desarrolla bajo este título responde a lo que se planteó en el Prólogo: “[los capítulos] fueron escritos de tal modo que puedan leerse por separado, aguardando que cada lector encuentre su propio recorrido, y trence, de entre sus páginas, su propio nudo”.


[13] Esta afirmación de Sydney Brenner aparece en Genes and developement: Molecular and logical themes, citado por Evelyn Fox Keller en Le siècle du gène, Gallimard, París, 2003.


[14] Kandel, Eric. En busca de la memoria, Katz, Buenos Aires, 2007. El lector sacará provecho con seguridad de la lectura del libro completo. Sobre el tema de la interacción de las sinapsis con los genes en la memoria de largo plazo puede consultar el apartado tres, en particular los capítulos 15 al 19. 


[15] Ansermet, François y Magistretti, Pierre. A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente. Katz, Buenos Aires, 2006.


[16] Sobre la importancia del borramiento de la huella, puede seguirse la riquísima teorización de Jacques Lacan en su seminario N° 9, La identificación. También insiste en lo crucial de este borramiento al final de su obra, en el seminario N° 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre.


[17] Freud, Sigmund. La interpretación de los sueños. Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.


[18] Lacan, Jacques. Subvertion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien. Écrits. Seuil. París, 1966.


[19] Freud, Sigmund. Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas. Tomo N° 1, Amorrortu, Buenos Aires, 1993.
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+ comentarios + 2 comentarios

miércoles, 20 de septiembre de 2017, 15:14:00 GMT-3

Excelente.

viernes, 29 de septiembre de 2017, 11:38:00 GMT-3

Muy Bueno

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