El Otro en las relaciones del ser (Filosofía) | DIARIO LITERARIO DIGITAL

El Otro en las relaciones del ser (Filosofía)

domingo, 28 de junio de 2015 0 comentarios

"El Yo entre el Otro y el otro, en sus relaciones de ser en tanto ser"




Escrito por Lic Ramón D. Peralta

(Exclusivo para Diario Literario Digital)  

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ENSAYO FILOSÓFICO: Primera parte




EL SER EN LAS RELACIONES DEL SER 

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INTRODUCCIÓN


Mañana lluviosa en Buenos Aires, inmejorable día para hacer nada. Un tipo de día óptimo para los filósofos, célebres por haber hecho de la fatiga y el ocio, sus más formidables aliados. Muchas veces habrán escuchado que la "filosofía es un saber inútil", vaya pretenciosa y exagerada definición para algo que jamás ha sido un genuino conocimiento. Quizás algunos advenedizos, presas del positivismo doctrinario, han llegado a creer que la filosofía es sinónimo de saber, tal si fuere una ciencia más o menos natural.

Pero la filosofía es un ser que muere con su uso. Luego de la filosofía como acción, no queda nada ¿debería quedar algo?. Creer que la filosofía es en si mismo un saber, es negar la misión que posee el pensamiento humano. Sería una tremenda contradicción que la filosofía se declare a si misma una teoría del conocimiento. Nada mejor que el olvido para aquel que realmente intenta filosofar.


La filosofía solo vale como método asistémico, como camino, como guía, como guardiana del movimiento, como nodriza de la intuición y centinela protector de la buena salud de la curiosidad, la imaginación, la creatividad, la inventiva, la moral, la belleza, la ética, el lenguaje, el sentimiento y la evolución. La creencia sobre un saber hecho a priori es furioso enemigo de la filosofía, por ende, toda discusión filosófica se torna irresponsable cuando el objetivo es imponer mi dogmatismo como soberano y dominante. 

Una de las preguntas que se hizo Levinás, realmente conmovedora es aquella que procura indagar ¿Ha sido verdaderamente racional la historia de la humanidad?. Porque se presume que si el hombre es un ser racional, su historia también debería serlo, sin embargo no lo es. De hecho, nada más irracional que la historia de la ciencia y la filosofía. 

Resulta cuanto menos exótico, que aún hablemos de causalidades poniendo en un segundo plano a la contradicción, cuando es la única evidencia que se verifica de manera regular y recurrente. La historia de la filosofía, describe la bitácora de la contradicción en el devenir. La contradicción es la filosofía, y asimismo lenguaje. 

La contradicción es la prueba más acabada de que solo el movimiento se preserva a sí mismo como único universal, atemporal, eterno, infinito. Si quitamos las cosas del medio, comprobaremos que las mismas preguntas que se hacía el hombre primitivo, son también las del hombre moderno. El ser en cuanto ser, sigue siendo el mismo ¿y la filosofía? también.

¿Quién soy? ¿Qué soy?, ¿Dónde estoy?, ¿De dónde vengo, hacia dónde voy? ¿Cuál es mi misión en la vida? ¿Hay vida mas allá de la muerte corpórea? ¿Por qué suelo sentir que mi cuerpo no soy yo? ¿Por qué esa necesidad de trascendencia en el ser? ¿Cuál fue el principio de todo? ¿Por qué todo debe girar alrededor del ser? ¿Por qué matamos a Dios en ese afán de ser Dios? ¿Por qué algo y no más bien la nada? 

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CONCLUSIONES 

Comenzaré por las conclusiones, porque quizás ya no esté leyendo, y si llegó hasta aquí, tal vez deba aprovechar su tiempo. 

Si al cabo de la historia hemos detectado que nuestro Yo, como sujeto nos despista, nos desquicia, nos estremece, nos habla; es porque algo más fuerte que nosotros estableció una cierta distancia. Un ser que nace de una manera, que se hace de otra y que al cabo de los años va cambiando constantemente, haciendo que la contradicción nos desgarre desde afuera y adentro.

En la parte de argumentación verán los distintos movimientos filosóficos de la modernidad que han teorizado sobre el Yo y el Otro, en cuanto relación de Ser. Y seré muy breve y conciso en ésta conclusión, porque la filosofía se torna muy tonta cuando pretende ser compleja. 

No podríamos filosofar sin el sincretismo y el antidogmatismo, como tampoco podríamos hacerlo sin análisis,  vocación conciliadora y un esmerado estudio. 

El otro interior como alteridad implícita al Yo, tanto como el Otro o Gran otro, es decir otra persona, otra cosa u otro ser vivo no humano, nos ha llevado a teorizar sobre sendas posibilidades, algunas más coherentes que otras. 

Las cuales, condenso en la existencia de un Yo con características ontológicamente indeterminables en cuanto ente, dado un tipo de movilidad que también es indeterminable. Uno de los problemas que ha tenido la tradición fenomenológica es la de consensuar un nítido tipo de vinculación del ser en cuanto sujeto con el Otro, también sujeto. 

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Aun se trate de un Yo que le confiere sentido al Otro, o de un Otro que le confiere sentido al Yo; o que ambos movimientos se verifiquen en pos de un acercamiento; sea ésta vocación de una asociación fruto del conocimiento, del existencialismo o de la ética; me he visto en la obligación de pensar que en esa obsesión por descubrir al Otro, hemos dejado al Yo con serias vacantes y deficiencias.

Sobre la síntesis de Ricoeur, uno puede inferir que, no solo se mueve el Otro otorgándole sentido al Yo, sino que también el Yo se mueve para crearle un sentido al Otro. Es decir, que, cuando quiero conocer al Yo, altero la otredad y el Otro, y viceversa. 

Cuando nacemos, no hay conciencia de mi cuerpo, aunque ese cuerpo nos preceda. Pero el modernismo habla de la conciencia de ser, no de solo ser. Según Klein, el recién nacido comienza a desarrollar la noción de Yo a partir de la teta de la madre, "lo Otro". No se trata de una relación de  conocimiento del cuerpo, sino de relación de ser. Lo curioso es que, cuando el niño comienza la etapa de "descubrirse en el espejo" tampoco el Yo asume que es solo cuerpo. Es decir, las distancias entre mi Yo sujeto y mi cuerpo mantiene un cierto diálogo, lo que devela un Yo escindido de mi cuerpo. 

La mejor manera de pensar éste punto es imaginarse ciego ¿Qué sé de mi cuerpo si nací ciego?. Varios no videntes me han respondido que ellos sienten que cargan con su cuerpo, que su Yo es eso, pero asimismo mucho más que eso. El cliché "Un hombre atrapado en un cuerpo de una mujer" (y viceversa) nos estimula a pensar un Yo dominial, por fuera del cuerpo, pero que a la vez es duelo de su cuerpo, también cuerpo. No es un cuerpo vacío, porque Yo estoy dentro de él, pero ese cuerpo no por contenerme me describe como un todo, so hay una nada que se me insinúa, ya no solo psicológica sino ontológica.

No obstante, nada más concluyente que la muerte cerebral en aquellos seres donde han seguido viviendo sus cuerpos. Incluso han habido casos, en que se les han desconectado el respirador artificial  y todo otro tipo de tecnología y maquinaria médica, y aun así el cuerpo ha insistido en preservar sus signos vitales ¿Qué es el sujeto, el cuerpo o la mente, ambos, ninguno?



El otro puede ser lo otro (cosas), como cuando elucubramos representaciones simbólicas mediante la compra de un automóvil, que no es solo objeto, sino que es un objeto que contiene el Otro (íntimo o interior) que es aquel que inventamos como idealización de Ser en cuanto objeto. Ese auto adquiere una iconografía nosológica donde se introyecta y proyecta el tipo de ser que deseo ser, donde tampoco faltan las pulsiones de vida y muerte, ni los principios de placer.  Ese ser en cuanto un objeto que oficia de catalizador de mi sujeto, se transforma en un Otro. Porque tiene la capacidad de modificar y alterar nuestro Yo, tanto como mi alteridad. 


Hay una anécdota muy linda de Levinás, cuando estuvo detenido en un campo de concentración nazi, quien describe que en medio de la más extrema deshumanización del ser en manos del "Otro", solo el ladrido de un perro era lo que volvía a ratificar la condición humana del hombre. El perro no hacía distinciones entre prisioneros y carceleros, entre judíos y arios, para ese perro todos eran iguales de humanos. Que los animales tengan el don de erigirse en el Otro de muchas personas, no debería sorprender a nadie. Y si hay una sola excepción, hay una nueva regla o no hay ninguna. 

Es decir que, no hay un solo Otro, sino muchos, tanto exteriores al Yo, como interiores. Husserl, Levinás, Sartre, Heidegger, Zubiri, Derrida o Ricoeur, etc; de haber conocido internet, estarían de acuerdo en asentir que el cuerpo no es óbice para establecer una "relación de ser" entre el sujeto Yo y el sujeto Otro, cuando ese vínculo se hace por la web.

Hay amistades en internet de muchos años entre personas que jamás se han visto personalmente, ni siquiera en foto. No obstante, ese Otro tiene la misma fuerza para modificar mi alteridad y mi Yo, que el tipo de ser con presencia corpuscular.

Las relaciones virtuales del ser no son plenamente virtuales, pues a diferencia de la vinculación ontológica del Yo con el Otro en cuanto sujeto, sufren de una inversión fenoménica transformando la ontología en óntico y metafísico, ya que,  la asociación analogizante no se hace sobre el Yo sujeto, sino que se hace sobre ese cuerpo que aún no conozco. Es decir, en lugar de imaginar que en el Otro existe un sujeto similar a mi Yo sujeto, imagino que existe un cuerpo humano similar al mío, porque en cuanto a sujeto, la relación existe a priori.

En internet, se visualiza la "Navaja de Ockam" o bien una filosofía del tipo idealismo alemán (Fitche), quienes solo se bastan de que la conciencia sentencie que alguien o algo es verdadero como único requisito exigible. En las relaciones de internet, el Yo sujeto precede al cuerpo humano. Es decir que, internet tiene la particularidad, que el Yo sujeto se me manifiesta a priori mediante la palabra que se sobre-entiende es un emergente del pensamiento humano consciente (Yo sujeto). No necesito ver un cuerpo humano para saber que estoy ante un tipo de ser igual a mi Yo sujeto.     



Que no podamos conocer al Otro, o establecer una consolidada coexistencia ética, no sorprende a nadie en el siglo XXI, lo que si inquieta es comprobar que tampoco podemos afirmar que el Yo tiene la capacidad de magnificar una somera conciencia de si mismo. De hecho, es una de la preguntas retóricas y retrospectivas que con más asiduidad nos hacemos ¿Quién soy?.    

Esa maravillosa mística, es lo que debería llevarnos a indagar si realmente existe un Yo subjetivo en tanto individuo, y de existir, si es algo que podemos definir en la acción, ya que, sabemos se está moviendo constantemente. Por lo pronto, tanto el Yo como el Otro se nos manifiestan en movimiento como un verbo que se percibe contingente, pero con la propiedad de cambiar tanto nuestra subjetividad como nuestra alteridad, endógena  como exógena.  

Otra gran confusión ha girado en torno a la pregunta ¿El Yo como sujeto es lo mismo que conciencia humana?, porque si mi conciencia me ha preguntado tantas veces ¿Quién soy? es porque aún no le he dado una buena respuesta sobre el Yo sujeto. Si el Yo ha sido definido de tantas formas ¿Cuántos Yo hay en mi ser? ¿Hay manera de sintetizarlos?. Porque como ya vimos, el Yo tiene la capacidad de inventarse en el Otro tantas veces como Otros encuentre en su camino.  Otro problema de pensar nuestro Yo, lo establece la percepción de un tiempo del tipo aristotélico, ergo algo que viene de atrás (pasado) nos contiene (presente) y se adelanta (futuro).

En cada estadío reconfiguro un "Yo sujeto" diferente. Es muy movilizador para el hombre adulto, admirarse de su "Yo sujeto mas joven" visto desde la  distancia implícita en la nostalgia, como también lo es para el desesperanzado que se pregunta por un futuro sin visos de cambio aparente.  Un futuro donde el Ser aún no es y un pasado donde el Ser ya no es, ambos socavantes del Ser en un presente que parece no percibir desde al absoluto. 

No sería descabellado concluir que el Yo es más propiamente una unidad dialéctica de información instalado en un cuerpo humano que oficia de gabinete o depósito, con la particularidad de que ese cuerpo, también participa del Yo en la generación y recepción de información, para finalmente transportarla y comunicarla entre la alteridad y los Otros que conforman el universo (Red en tanto estructura). Una especie de medium entre el Ser en cuanto ser en relación con otros seres y las cosas. 

El alma humana (lo mas descriptivo del Yo), al parecer, es algo que se sigue resistiendo a una definición filosófica, por cuanto de poder lograrlo, estaríamos demostrando que no existe como tal, al verificarse en el conocimiento como solo objeto. La síntesis del alma humana, se logra mediante la indefinición del movimiento como verbo que se conjuga sin la existencia de tiempo.

Aquí es donde me sumo a la impostura de Sartre, quién sostenía que las relaciones del ser, no pueden soportarse en el conocimiento del Yo, por cuanto significaría objetizar al sujeto. Convertir al Yo sujeto en una cosa, un algo, un objeto. Tomo distancia de Sartre cuando afirma que es justamente misión del Otro sujeto conferirle sentido al Yo para objetivizarlo y así permitirle conocerse.

Pero ¿Cómo podríamos subjetivizar solo al Otro sujeto y objetivizar en simultaneo al Yo sujeto cuando por existencialismo ambos son ser?. Resulta algo discordante y me animo a decir, deficitario. Que no se pueda establecerse una relación de conocimiento (Husserl) entre el Yo sujeto y el Otro sujeto es plenamente digerible; que exista un vínculo ético (Levinás) o existencialista (Sartre) quizás sea tolerable, pero para que eso sea válido debe funcionar en ambas vías, de ida y vuelta.

Es contradictorio en exceso establecer que el Otro o el Yo, se consideren subjetivos alternadamente. Como si uno debiera anular al otro, para poder ratificarse sujeto. O ambos son sujetos ergo subjetivos, o ambos son objetos/objetivos. No puede haber una no reciprocidad. Que el ser no es objetivo ni objeto, no hay dudas, por ende, el Yo y el Otro deberán ser ambos subjetivos ergo sujetos.

Y si conocer al sujeto significa objetivizarlo (Sartre), es porque el sujeto no admite conocimiento. Es decir que tanto el Yo y el Otro en cuanto sujeto siempre es algo por conocer, en movimiento, en permanente contradicción. El ser en cuanto ser, es una paradoja. Necesitamos establecer reglas unificadoras que nos permitan lidiar con las paradojas, o bien, dejar que la incertidumbre y el movimiento sigan gobernando. 

  
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ARGUMENTACIÓN


En el acceso a la fenomenología siglo XX, necesariamente debemos tomarnos de La Quinta Meditación Cartesiana de Edmund Husserl, como hidalgo punto de partida. 

El Otro tiene que ser reducido a fenómeno, y el otro como fenómeno se me manifiesta a mi. La referencia gira en torno al Yo. Por eso la fenomenología habla del acceso del yo al otro. Es decir, la fenomenología sería una filosofía de la conciencia que incorpora al otro pero como parte integrante de un Yo del tipo hegemónico. Como verán, la fenomenología de Husserl lleva consigo el ADN de la filosofía de Descartes, que obviamente se nos anticipa desde el título. 

Recordemos que para René Descartes, lo único de lo que puedo estar seguro es de mi Yo (Pienso, luego existo) ergo lo único verdaderamente evidente. De todo lo demás, debo dudar, incluso del propio cuerpo, que es diferente del Yo. Pero también debo dudar de la existencia de una realidad exterior y de la existencia del otro. Para Descartes, la existencia del otro es un problema a resolver. Cuando veo que en el otro, hay una persona que habla y que piensa igual que Yo, infiero que existe otro Yo, que piensa y luego existe. Un sentido de entendimiento por "analogía". 

Edmund Husserl, entonces parte del Yo cartesiano de una forma apodíctica. Pero ¿puedo salir de mi mismo y acceder a la trascendencia del otro, sin tener que depender del protagonismo de Dios?. El sujeto de Husserl da sentido a las cosas, no las crea ergo dependen de esa asignación del sentido. Partiendo del sujeto husserliano, el otro cobra vida, pero sin salir del propio sujeto. Yo descubro mi cuerpo mediante ese otro como referencial (Life o leben). Lo primero que me es dado del otro, es su cuerpo que deconstruye el mio. Primera manifestación de fenomenología.   

Provoca una asociación según Hume, de apareamiento de los cuerpos. Y la condición orgánica de mi cuerpo es transferida al otro, siendo a su vez éste transferido como sentido al mio. Ese sería un sentido del tipo orgánico de mi Yo con el otro. Transferencia analógica, proyección. 

Pero ese Yo del otro, seguirá siendo algo ausente, distante, inaccesible para mi Yo, es decir que, esa vinculación con el otro no es fenoménica, sin que exista un cuerpo que los comunique. Husserl dirá, que el Yo del otro me es "Conpresente". Es decir, el cuerpo del otro me es presente, pero el Yo pensante de ese otro, me es conpresente como algo que está al lado, colindante, próximo; pero no plenamente presente.

Es por ello que, Husserl prefirió usar el termino "apresentación", porque entiende que solo el cuerpo del otro se me hace presente. La intimidad, el sentir y el pensamiento del otro se me hace conpresente. 


Husserl usará la palabra "apresentación" para designar al ente que es percibido y que me remite imaginariamente a otras partes constitutivas que intuyo existen, pero, de los que no puedo dar fe. A partir de acá, es donde aparece la conpresentación de el reconocimiento de que dentro de ese cuerpo del otro igual al mío, debe existir un Yo similar al mío, pero que no me es conocido, salvo por esa segunda transferencia implícita al Yo y que nunca sale de su mismidad.  

Si yo sé que dentro de un cuerpo humano existe un Yo, por "transferencia analogizante" (dice Hussserl), dentro del cuerpo del otro, también debe haber un Yo, sin ser un juicio que salga del Yo. Como diría algún tiempo después Ortega, se trata de una auténtica "asociación".

Obviamente la fenomenología de Husserl, no representó una cabal solución al asunto del Solipsismo.  Nada más descriptivo de la filosofía de Husserl que la frase "El otro aparece como una modificación del yo" , sintetizado luego en "El Otro es Alter Ego". No se trata de una literal analogía, sino de una asociación analogizante, que no es lo mismo. 

Dice Jean Paul Sartre en Ser y la Nada, "que cuando el otro me mira, me objetiva", ergo me convierte en objeto. Cuando Sartre concibe la estructura del "Para-si" pensaba en un sujeto, un Yo, que se construye  a partir del otro, pero a diferencia de Husserl, no depende de mi, sino que por el contrario es quién me hace, me identifica, me deconstruye.

En otras palabras, en la estructura objetivada del existencialismo sartreano, quién ratifica al sujeto es el otro. El Yo queda objetivado por el otro, quien soporta la responsabilidad de la subjetivación. Operación que resulta necesario para refrendar la idea de libertad de hacerse partiendo del "En-si" yendo al "Para-si". 

Acá, a diferencia de Husserl y Descartes, la originalidad del sentido se invierte, para ser el Otro el que vigorice al arquetipo del Yo. Un tipo de Ser en cuanto subjetividad del otro, aquel que me hace Yo. Aquí no soy Yo el que le da sentido al Otro, sino que es el Otro quién me da sentido a mi. 

Pero ese Otro subjetivado, nos inhibe de conocer al Otro, porque todo conocimiento del Otro implica objetivarlo, por ende, que pierda su condición de sujeto. Sartre sostiene que el sentido que nos da el Otro como sujeto, es lo que nos permite objetivar nuestro Yo, eso significa que, es lo que nos permite conocernos (Psicoanálisis Existencial). En cuyo caso, el Otro se me aparece como un ente irreductible, eliminando la posibilidad de que se trate un Alter Ego como propone Husserl. Ese movimiento que deviene del otro hacia mi, termina siendo un Otro completamente otro, no un alter ego. 

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Esa relación del Otro subjetivo para con mi Yo objetivado, no es tampoco una simple vinculación de conocimiento, sino que es per sé una "relación de ser". Se trata en síntesis de una relación ontológica, que por sobretodo, le confiere la característica de existencialista a la fenomenología de Sartre. No obstante, esa relación de conciencias entre el Otro y el Yo, sigue siendo una dependencia internalista, ergo intrínseca a nuestra interioridad. Es una relación de ser que está dentro mío tanto como dentro del Otro, provocando una eternizante afectación de uno con el otro. Lo que elige el otro, me obliga a elegir a mi, y viceversa, sin que podamos separar ese mundo de alteridad paralela que nos une en un todo indivisible en cuanto ser. 

La principal crítica de Sartre a la fenomenología de Husserl, es el de no haber logrado salir del solipsismo por insistir en que la relación entre el Yo y el Otro se funda en el conocimiento. Sartre, cambia el conocimiento como puente de comunicación por el existencialismo simultáneo del Yo y el Otro, eximiéndose de cualquier tipo de conocimiento. 
Sin embargo, a diferencia de Heidegger, Sartre sigue utilizando al "cogito"  de Descartes para pulir la idea de la existencia de una "conciencia de ser" atada a la conciencia de ser del otro. El examen de mi Yo, descubre la conciencia del Yo en el Otro, es decir, no es necesario salir del plano del Ser.

En cambio para Heidegger, no existe el problema cartesiano ni husserliano del Otro, es un "pseudo problema" (dice). Sartre afirma que "Ser y Tiempo", y en general la filosofía de Heidegger, representa un avance decisivo para la filosofía de todos los tiempos. 

En El Hombre y la Gente de Ortega (publicado de manera póstuma) encontramos un texto en donde sostiene que Husserl fue el primero en Occidente, en haber planteado de forma integral y correcta el dilema del acceso al otro, reconociendo que en él, hay hallazgos admirables y de enorme valor. Ortega en consonancia con Husserl, jerarquiza la idea de que solo nuestra intimidad es algo que se nos puede revelar como genuino conocimiento, y no la del otro. 

Ortega agrega que, a la intimidad del Otro, solo llegaré mediante una mediación, ergo a través de los gestos, histrionización y la palabra del Otro. Del otro me es presente su cuerpo, sin que esa representación corpuscular se pueda considerar el Yo del Otro. Coincidiendo así con Husserl, en que el cuerpo no soy yo, sino solo circunstancia. 

El cuerpo es mio, pertenece a mi mundo, pero es un "no Yo", porque para que se verifique una entidad dominial tiene que existir un propietario por fuera del ente. Para Ortega el cuerpo humano es como un semáforo que hace señas, pero que en si, no es el sujeto del Yo, tampoco lo patentiza (sería Heidegger el primero en afirmar que es la presencia del Ser ante la nada lo que patentiza el Yo sujeto). De esta manera, el Otro se me manifiesta mediante su cuerpo, quien me anoticia que en su interioridad habría otro Yo similar a mi. 

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Pero también Ortega introduce correcciones a lo que interpreta como errores de Husserl. Ortega al unísono de sus coetáneos, refuta la existencia de la figura del "alter ego", ya que, el conocimiento del Yo y su relación de identificación con el cuerpo del otro, solo nos puede aproximar a un mero escorzo del "Yo del Otro", inmunizado de que ese Yo del Otro se confunda con mi Yo, es decir, no hay tal alter ego. 

El Otro a través de   la subjetivación de mi Yo, sigue siendo el Otro. Paradójicamente la síntesis de Ortega necesita de las dos afirmaciones, que el Otro sea alter ego en simultáneo que, el otro Yo sea indiscernible para mi intimidad, es decir que, siga siendo el Otro. Para que se entienda mejor, el Otro no soy Yo, pero tiene tanto de identificador para mi Yo que, termino reconstruyendo un nuevo Yo en base al conocimiento del Otro, ergo Alter Ego.   

De otra manera, Ortega nos quiere decir que, existen dos tipos de vinculación con el Otro, en función de que uno es nocionalmente abstracto, diferente de un tipo de Otro que se va sustanciando en el devenir. Es decir que, el otro que al principio aparece como vacío e indeterminado ante un Yo igualmente indeterminado y abstracto, se va concretando y afirmando ante un Otro y un Yo que a priori eran igualmente concretos. En síntesis, el Yo concreto a individual que creía primigenio, es posterior al otro. Y acá es donde Ortega toma contacto con el existencialismo sartreano.   

Entonces podemos decir que, la secuencia u orden diacrónico de los momentos sería para Ortega: primero la aparición del Yo abstracto. Segundo, la aparición de un Otro igualmente abstracto e indeterminado. Tercero, la aparición del "Tú" que sería ese otro concreto, determinado, individual y sustancial. Cuarto:  a partir de éste "Tú" es cuando recién se hace visible un Yo también concreto y determinado. De modo que el camino o más propiamente el sentido, no va del Yo al Tú, sino que se genera a la inversa, del Otro o el Tú, al Yo. 

Ortega tampoco está de acuerdo con Husserl en que la introyección del Yo sobre el Otro, invoca un conocimiento corpóreo del Otro. Uno, solo puede aprehender lo aparente y exterior del cuerpo del Otro, pero jamás su funcionamiento interno temporal. Ortega sostiene que mi cuerpo lo experimento desde dentro, haciendo contrastar la prohibición natural de que pueda tener ese mismo tipo de experiencia con el cuerpo del Otro. En definitiva, Ortega reafirma la sentencia de que no puedo partir de la transposición analógica de mi cuerpo para experimentar el conocimiento del Otro.  

El filósofo español Xavier Zubiri, hace su aporte afirmando que el hombre no es una mónada de la que hay que salir. Si se parte de un Ego separado del Yo, no hay manera de salir de ella. Zubiri cuestiona a Husserl, entendiendo que la constitución del Otro partiendo de un Yo cerrado sobre si, es una sórdida manera de negar que el hombre naturalmente es un Ser que nace abierto a los "Otros". Es decir que, para Zubiri no hay que partir del "cogito" (del Yo), sino de esta inmanente y esencial apertura al Otro que, sería un momento físico, consustancial y constitutivo del hombre. 

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Es por ello que, según éste filósofo, no sería admisible plantear la existencia del Otro a partir de la vivencia del Yo. En pocas palabras, la relación entre el Yo y el Otro no se funda en el conocimiento ni en la vivencia, sino en la natural "relación del ser". El conocimiento del Otro, precede al conocimiento del Yo. 

Zubiri radicaliza aún más su impostura, al señalar que "el cuerpo no se opone a lo psíquico"  (el cuerpo no es diferente del Yo). El cuerpo es manifestación de lo psíquico y ratifica la presencia del Yo. Porque a diferencia de Sartre y Heidegger, Zubiri afirma que "el Yo no posee un cuerpo como entidad dominial, sino que el hombre es cuerpo" . 

Emmanuel Levinás, por su parte, critica a Husserl en un principio, para sobre las postrimerías, reconocer la enorme labor del alemán. Cuestiona en primer lugar el "teoricismo" que invoca al conocimiento del Otro como preeminente. En su lugar afirma que el único método para acceder al Otro, es mediante la vía Ética. 

En segundo orden, critica sin disimulos ese "sujeto" tan agresivo, activo y absolutista implícito en el cogito del Yo cartesiano, refrendado por Husserl en su fenomenología. En la ética leviniana, es también el Otro el que deviene en formador de mi Yo, pues es quien me pone prohibiciones, me recrimina, me manda, me condiciona.    

No obstante, Levinás afirma que de pretender ser trascendental la fenomenología, debe entender que la relación del Yo con el Otro siempre se logra por principios morales naturales. Es decir que, la ética de Levinás parte de la premisa de sobre-entender al Otro como una responsabilidad de mi Yo, que se está haciendo en la comprensión del Otro. 

Levinás afirma que "lo existente, lo que da sentido a los entes en el mundo, produce una impersonalidad árida, neutra y sutil, que solo podría ser superada en el ser-para-el-otro, como momento ético de respeto irrestricto a la Alteridad". De querer Ser y Humano, debo distinguirme de otros seres animales, y eso solo se verifica de manera taxativa en la ética que nos conmina a respetar la existencia del Otro como un Yo, poseedor de las mismas necesidades, deseos, miedos y angustias.  

Jacques Derrida en su obra Violencia y Metafísica, oficia de abogado del diablo en apología de un Husserl presuntamente atacado por Levinás. La cual podemos dividir en cuatro puntos más o menos escindibles. Primero: si el Otro no se me manifiesta como fenómeno, resultaría imposible hablar del Otro como un otro. Para Derrida, la posibilidad de que exista un Otro absolutamente otro relacionado en cuanto ser solo por ética; se evidencia como insostenible.   

En segundo lugar Derrida refuta a Levinás, afirmando que Husserl salva la alteridad, al sostener que la intimidad del Otro no puede ser reducida fenomenológicamente, ya que ese horizonte que lleva al Yo a sustanciar la aproximación de conocimiento de las cosas hasta convertirlas en objeto cognoscente del sujeto, no guarda parangón alguno con el Yo individual que habita en el Otro. En otras palabras, sería impropio hablar de una relación de solo ética, cuando la ética es por antonomasia la deconstrucción individual y solitaria de la moral, luego conciencia del Yo. 

En tercer orden, se opone a la perspectiva de Levinás respecto de que el Alter Ego de Husserl, remite necesariamente al Yo del sujeto, sino que por el contrario lo que Husserl nos está queriendo decir, es que, justamente por ser alter ego, ese otro no es Yo. Sino que superviene Otro, gracias a que existe un Yo.

Es decir que, para Derrida, Husserl usa el Yo subjetivo como garante de la alteridad. ¿Cómo habríamos de hablar del Otro sino lo hacemos desde un Yo previamente reconocible?

Por último, Derrida, de manera esclarecedora insiste en que la intención de Husserl es afirmar la presencia del sujeto con el sano fin de asignarle al Otro las mismas capacidades irreductibles del Yo. Porque ese Ser ajeno a mi que describe Levinás, ese Otro, perdería su condición de Ser para transformarse en mero objeto, una cosa. Ese Otro, es una persona, también responsable por su existencia. Por ende, merece le sea reconocida la misma excelencia que me correspondo a mi mismo.

Paul Ricoeur, reivindica al igual que Derrida el valor de las implicaciones del cuerpo (de la carne) ya que, el cuerpo propio y vivido, conlleva la pasividad ergo depositario de la angustia, las frustraciones, el deseo y el placer  del Yo. No obstante, Ricoeur afirma que, el Yo es tanto activo como pasivo. Hace y padece.

A una dimensión de pasividad se le corresponde otra dimensión de alteridad. En síntesis, para  Ricoeur el "si mismo" es el propio cuerpo, el Yo es cuerpo, obviamente se inspiró en el clasisismo de Merleau Ponty. El francés dice que, el Yo se reconoce Yo en el otro, luego de la afectación que la alteridad causa en su propio cuerpo, su Yo. De modo que, el Otro puede afirmarse a la constitución del "si mismo". 

Ricoeur, también dijo que no es posible utilizar inequívocamente la dialéctica "si mismo" vs "el Otro". En otras palabras, Ricoeur no está ni con la postura de Husserl de un Yo que le da sentido al Otro, ni con Levinás y Sartre, que dicen por el contrario que es el Otro quien le da sentido al Yo. 

Ricoeur sintetiza éste dilema conciliando ambos abordajes, es decir que, el Yo es el sentido del otro, mientras que el Otro se me vuelve en simultáneo sentido para mi Yo.  

Ambas visiones filosóficas se cruzan y complementan. Ricoeur, le dice a Levinás que si no hay responsabilidad en el "si mismo", es decir que si no se sale de esa hiperpasividad impuesta, resultaría inválido hablar de ética en cuanto relación de ser.

Este aparente sincretismo, paradójicamente nos vuelve a colocar en la antesala de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, ergo la maravillosa dialéctica de la conciencia. Una conciencia del Yo que se comunica y contradice con una conciencia del Otro, que se sintetizan en un nuevo Ser en movimiento.  
En la dialéctica del Amo y el Esclavo, según la interpretación de Alexandre Kojéve: "Para Hegel la historia comienza cuando se enfrentan dos deseos". Agregando que el "deseo humano a diferencia del deseo animal, desea deseos". Que bien podría se explicado como: el deseo que jamás encontrará límites a la satisfacción humana, ni aún encontrando lo deseado o incluso el no deseo". 

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En otras palabras, el deseo del hombre es el deseo de que el otro lo reconozca, aunque no invoca solo el deseo de otro hombre, sino que se adentra en la otredad de uno mismo. Algo así como encontrar el reconocimiento del alter ego íntimo, el que está dentro del "si mismo" performativo del Yo.

En cuyo caso, ese deseo es arquitrabe de los deseos inmanentes al ser en cuanto ser, donde el Único intenta sodomizar al otro yo, estableciendo como argamasa un vínculo de amor/odio para con uno mismo, que se proyecta para con el resto de los hombre, los Otros. Esa relación de amo y esclavo dualista, es una constante esencial en el hombre solitario y se introyecta por dentro del tejido social que lo condiciona. 





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Visto desde otro ángulo, el hombre al igual que el animal, desea cosas, pero esas cosas no se vinculan de la misma manera, pues el hombre es el único animal que tiene la capacidad de simbolizar y encriptar esas cosas en cuanto al ser según sus sentimientos, abstracciones y emociones. Dicho de otra manera, el hombre hace del acto mas simple algo complejo, so ante cada solución regenera nuevos y mas sutiles problemas.


Maslow estableció una pirámide de deseos increscentes que se elevan en la manera que satisfacemos los deseos inmediatamente anteriores de la escala. Visto de otro modo menos fenomenológico, el hombre busca más deseos sobre los escombros de pretéritos deseos, en forma de carrera neurótica y alocada, como proyecto in eternum hacia adelante. 


El deseo es conciencia en la cosificación de sus interrelaciones sociales, pero es inconsciente en su inmanencia, origen y esencialidad. La vida por ende, es perpetua superveniencia en los deseos de los deseos. Ni siquiera podemos estar seguros de que en ese devenir de exteriorización del deseo por el deseo del otro, haya cierta dosis de conciencia del deseo. Y si tuviera asidero que "el hombre desea deseos en otros hombres", también debería tenerlo: "el hombre desea no desear".

Porque el condicionante rector de la proposición gira en el sentido de la necesidad de satisfacer el propio deseo de reconocimiento, lo cual se logra buscándolo o prescindiendo de la necesidad. Nadie desea lo que no conoce, intuye o imagina.









Explicado desde otro ángulo, en esa lucha contra la otredad, la conciencia del "Único" intenta arrebatarle al otro el reconocimiento deseado, quien se encontrará en esa lucha con la resistencia del "otro" (interior). En esa sórdida lucha infraconsciente perecerá quién no pueda controlar sus miedos, ya no solo a la muerte, sino a una vida con mala conciencia.

En los hombres de fuertes personalidades, esa lucha continúa inalterable durante toda la vida. No obstante, mas allá de quienes se rinden ante el miedo a la muerte, el amo tampoco encuentra su reconocimiento deseado, porque la redención, no está en someter al esclavo sino en la lucha. En definitiva, el deseo de reconocimiento vale mientras está con vida, no cuando murió la necesidad.

Hegel, no fue el primero en filosofar sobre la idea del otro como parte del autoconocimiento, pero es quizás quien mas esfuerzos reflexivos le dedicó; refiriéndose al hombre que aún no es consciente del dilema afirmó: "Cada conciencia persigue la muerte del otro", queriendo decir que cuando se perciben diferencias entre yo y el Otro, se crea un sentimiento de enajenación, que se intenta resolver mediante la síntesis. 


Simón De Beauvoir utilizó al "Otro" de manera similar a Sartre (nada de que sorprenderse), en "El Segundo Sexo"; de hecho, utiliza la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel como analogía, en muchos aspectos, de la relación entre hombres y mujeres, pero con cierta impronta freudiana.




Pero Sigmund Freud habla del "Otro", ya no en el sentido del deseo del otro, sino en el sentido de todo aquello que no es YO, así por ejemplo menciona el "afuera" que es todo aquello que no es la persona en sí misma, es decir lo otro, incluso da a la madre el papel del "Primer Otro", pues es ésta quien da al niño las primeras nociones de su "Yo", ergo existe pues se erige como la primera fuente de placer libidinal, so le da un nombre al cual responder y en general lo moldea, siendo en consecuencia la madre "el Gran Primer Otro". 


El Otro, como recurso genérico de la Filosofía del lenguaje, se puede utilizar asimismo para hablar del inconsciente, el silencio, la locura, el Otro del lenguaje (por ejemplo, lo que se implica y no se dice, lo implícito), etc. También puede darse una tendencia al relativismo si es el Otro, como otredad pura se convierte en un concepto que ignora que la verdad es parte del mundo. Asimismo, pueden surgir problemas con los usos no éticos del término (al relacionarlos de manera incorrecta). 

Lacan por su parte hace una consideración un tanto prosaica del Otro, influido en gran medida por Sartre y por Maurice Merleau Ponty; en la polémica "Sartre versus Merleau-Ponty", aunque sin dejar en claro quien terminó como "Amo y Esclavo". Lacan en un principio se inclina por la postura de Merleau-Ponty. Sin embargo, mucho de sus posteriores enunciados mostraban una clara influencia positivista de Sartre, con quien estaba supuestamente enemistado, que en más o en menos lo estaba. En Lacan en un comienzo, el Otro - al igual que en los dogmáticos -, es al mismo tiempo el prójimo (cada otro sujeto por separado del Yo) y todo el conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y la sociedad, vinculado con el origen de la humanidad como un todo. 


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El Otro, tal vez sea el tópico más trabajoso y complejo en toda la obra de Lacan; pero también lo es en psicoanálisis, y en filosofía en general. 


Freud utiliza el término "der Andere" (la otra persona), e incluso "das Andere" (la otredad); aunque en Lacan probablemente haya influido más Hegel a través de Alexandre Kojéve, y la filosofía china implícita en la dialéctica del Yijing (como en tantos otros aspectos de su teoría).


En sus primeros escritos, el Otro no tenía demasiada importancia; se refería simplemente a las otras personas, como en el lenguaje común.


Ya en 1955, Lacan hace la central diferenciación entre "el pequeño otro" (el otro, con minúscula; o por la palabra francesa "autre", en bastardilla) y "el gran Otro" (el Otro, con mayúscula, designado con la A de Autre).


El petit autre es el otro que no es realmente otro, sino un reflejo, una proyección del Yo; simultáneamente, el semejante y la imagen especular. O sea que, está totalmente inscrito en el orden imaginario aunque solipsista.


El gran Otro, por su parte designa la alterídad radical, la otredad que trasciende la otredad ilusoria de lo imaginario: no puede asimilarse a través de la identificación. Lacan equipara esta alteridad con el lenguaje y la Ley; por ende, el gran Otro está inscrito en el orden simbólico.


El Otro (o gran otro)  es otro sujeto, con su singularidad inasimilable, y también es el orden simbólico (que media irremediablemente la relación con ese otro sujeto). Este último sentido es el fundamental: "el Otro debe en primer lugar ser considerado un lugar, el lugar en el cual está constituida la palabra".


Lacan afirma que la palabra no se origina en el yo, sino en el Otro; por lo tanto, la palabra, el lenguaje están más allá del control consciente, vienen de otro lugar, desde fuera de la conciencia. Esta es la explicación (una de ellas) de la célebre frase: "el inconsciente es el discurso del Otro".

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Para el niño, la madre ocupa primeramente la posición del gran Otro. El complejo de castración se constituye precisamente cuando el niño descubre que ese Otro no es completo, que carece de algo, ergo no se evidencia completitud. El Otro completo es mítico, no existe. El Otro incompleto es el "otro barrado" (una A tachada).


El Otro es también "el otro sexo", que a su vez es siempre mujer, tanto para sujetos masculinos como femeninos. Para Lacan, el analista debe estar totalmente imbuido de la diferencia entre A y a, con el fin de poder ubicarse correctamente en el lugar del Otro, y no en el del otro.

La dialéctica del Yo y el Otro, es el enlazamiento fantasmal que vincula al Ser en tanto Red con el Universo  



VER SEGUNDA PARTE: LA ESTRUCTURA HA MUERTO

Ref: los libros (con sus autores) utilizados, han sido mencionados en "Argumentación"

Link: La paradoja del amo y el esclavo  



NOTA: Exclusivo para DIARIO LITERARIO DIGITAL






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